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Agustina Arrigorria

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Ph: Melina Gómez

Por Agustina Arrigorria


Sin duda ha sido el fenómeno discursivo político más taquillero y polémico de los últimos años: sí, me refiero a la famosa “la grieta”. Periodistas, políticos, jueces, famosos y ciudadanos de a pie se retaron mutuamente a debatir sobre ella, si hay que cerrarla, ensancharla o mantenerla pero, ¿es posible hacer algo realmente con ella? ¿Cuál es su fundamento? O mejor aún, ¿cuál es el fundamento de la unión que la grieta viene a desunir?

Según sus enunciadores, la grieta es el fenómeno político que irrumpió en la sociedad para dividir a los argentinos, quizás poniendo en evidencia que la política también es confrontación y no sólo consenso, pero para que exista una división es necesario que exista previamente una unidad como aquello que la grieta viene a dividir. 


…¿cuál es el fundamento de la unión que la grieta viene a desunir?


A simple vista podría argumentarse que la unidad es muy clara: la sociedad conformada por el conjunto de los argentinos. Y de hecho esta ha sido la respuesta simplona de los objetores de la grieta. Sin embargo, tal unidad social no existió nunca. Empíricamente, nuestra sociedad ha estado atravesada por antagonismos culturales, económicos, sexistas, clasistas, religiosos, morales y partidarios que se han expresado políticamente. De hecho, todas las sociedades lo están y no existe ninguna frontera nacional que delimite y determine el interés unívoco de sus habitantes. De alguna manera, podríamos decir entonces que la grieta es aquello que divide, pero que en su división constitutiva expresa el fundamento de lo político, la tragedia de lo común: la plenitud social no existe.

Desde la filosofía política se denomina este fenómeno técnicamente como antagonismo. Su principal mentor, el filósofo y jurista alemán Carl Schmitt, postuló en su obra El concepto de lo político (1927) que la especificidad de lo político debe hallarse en una distinción a la que pueda reconducirse toda acción política y concluyó que esta particularidad era el antagonismo al que definió como una relación amigo-enemigo. Esta relación debe interpretarse en un sentido concreto y existencial, más allá de las diferencias económicas, morales, psicológicas o privadas. El terreno de lo político está fácticamente dividido y la permanencia de esta división es lo que vuelve ineliminable el conflicto.


…podríamos decir entonces que la grieta es aquello que divide, pero que en su división constitutiva expresa el fundamento de lo político, la tragedia de lo común: la plenitud social no existe.


Anteriormente al surgimiento de las democracias liberales modernas, en la época del ancien régime en la cual no había lucha por la hegemonía popular institucional ni votación, la unidad social estaba asegurada por el principio de representación por el cual el rey como representante de Dios en la tierra representaba también a un demos homogéneo. Pero donde hay nuevas situaciones, hay nuevos conflictos, y por eso, después de desenmascarar el poder y la violencia monárquica encubierta por argumentos teológicos, el surgimiento de la democracia representativa moderna trajo aparejado el conflicto de la identidad política: ¿cuál es el pueblo que se debe representar?, ¿cómo el pueblo puede representarse a sí mismo, si en esa lucha por la representación el pueblo mismo se divide en las urnas? Ya en el siglo XVII, Thomas Hobbes advertía en su famosa obra Leviatán (1651) que la sujeción al soberano es aquello que da unidad a los individuos haciendo de todos ellos un pueblo. Pero la disputa misma por la soberanía ubicó al pueblo en un lugar conflictivo como figura necesaria pero evasiva ante sí misma.

El problema de la falta de unidad social y la lucha por la identidad política puede ilustrarse claramente en las proclamas autorreferenciales de los incipientes pueblos en sus procesos constitucionales, por ejemplo el nuestro: “Nos, los representantes del pueblo de la Nación Argentina, reunidos en Congreso General Constituyente por voluntad y elección de las provincias que la componen, en cumplimiento de pactos preexistentes, con el objeto de constituir la unión nacional…”. El preámbulo de nuestra Constitución Nacional evidencia con claridad el acto performativo por el cual pueblo se instituye a sí mismo a través de su sola enunciación posibilitada por una circunstancia favorecedora, pero es preciso no olvidar que aquellos hombres y mujeres de la Patria que decidieron declarar la independencia y la forma republicana y democrática de gobierno no estuvieron solos y que no todos estuvieron de acuerdo. En una sociedad nunca se alcanza un consenso absoluto, ni siquiera en aquellas cosas que podemos considerar de sentido común, por lo que este se vuelve el menos común de los sentidos. La totalidad social alcanza su mejor representación siempre de forma imperfecta a través de una articulación hegemónica por una parte que se erige en representación del todo.

Es por este tipo de procesos que se instituyen las formas políticas, que la mayoría (pero también la minoría) se denomina como pueblo, pero que a pesar de los esfuerzos totalizadores, no siempre todos están de acuerdo. Otro ejemplo que ilustra la puja por la soberanía y la representación del conjunto de la unidad política son los clásicos cánticos de las manifestaciones: “Olé le, olá la, si este no es el pueblo ¿el pueblo dónde está?”. Y bien, quizás el pueblo esté ahí, en otro lugar, o más precisamente en ninguna parte, porque nunca existe algo así como una totalidad social conciliada enteramente consigo misma.


En una sociedad nunca se alcanza un consenso absoluto, ni siquiera en aquellas cosas que podemos considerar de sentido común, por lo que este se vuelve el menos común de los sentidos.


En la reflexión acerca de estos problemas sociales tras la caída de los principios fundantes que caracterizaron el pensamiento moderno, la filosofía dió a luz a una corriente política conocida como teoría posfundacional, que postuló la imposibilidad de erigir un orden político sobre fundamentos trascendentales, ahistóricos, absolutos y racionales. Dios ha muerto y el rey también ¿quién maneja los hilos ahora? ¿quién los sostiene y para quién? Para esta teoría, pensar el fundamento ausente de lo social no equivale a pensar la nada sino el lugar de la vacancia permanente pero siempre ocupado por un orden político que configura la escena social. Este orden es contingente, cambiante y sujeto a constante renovación por parte de los actores políticos, reflejando a través de sí una configuración hegemónica determinada que esconde el desacuerdo de los sectores contrahegemónicos. En otras palabras, podemos concebir lo social como una búsqueda imposible de la unidad frente a una pluralidad de diferencias, y lo que en política hoy es de tal forma mañana puede ser de otra manera.

El hecho de que la sociedad completamente unificada sea imposible, no significa que sea irrelevante, por el contrario, su búsqueda sigue siendo necesaria. Aunque los antagonismos operen al interior de la unidad dividiéndola, esta unidad sigue garantizada por otros antagonismos exteriores a ella. Es así como una nación se perfila frente a otras, como una diferencia frente a ellas, pero a su vez zanjada por otras diferencias internas que no deben reducirse a la mirada peyorativa, por ejemplo sobre la “falta de unión entre argentinos”, ya que esa misma división también asegura la pluralidad entre los sujetos y sus distintas formas de vida.


El hecho de que la sociedad completamente unificada sea imposible, no significa que sea irrelevante, por el contrario, su búsqueda sigue siendo necesaria. Aunque los antagonismos operen al interior de la unidad dividiéndola, esta unidad sigue garantizada por otros antagonismos exteriores a ella.


A lo largo de toda su obra, Chantal Mouffe (1943-actualidad) intentó reelaborar la noción schmittiana de antagonismo para volverla más amable con el contexto democrático liberal, fue así como abordó a su noción de agonismo, que recupera la dimensión antagónica del conflicto pero de forma domesticada. Mientras que el antagonismo de Schmitt significaba una relación amigo-enemigo, el agonismo de Mouffe significa una relación nosotros-ellos entre adversarios. Este vínculo de consenso conflictivo se desarrolla sobre un acuerdo de base acerca de los principios éticos que dan forma a la asociación política expresándose a través de distintas interpretaciones. En ella, los adversarios luchan en la arena política percibiendo a sus opuestos como legítimos competidores democráticos que comparten un espacio simbólico común dentro del cual tiene lugar el conflicto.

La noción de agonismo nos permite reevaluar “la grieta” desde un lugar más sano que el que comúnmente se nos presenta. Si el conflicto es inevitable y la división antagónica es la dimensión que inaugura la esfera de lo político, entonces es mejor que este sea reconocido y domesticado a través de mecanismos democráticos. El reconocimiento agonista asegura que los distintos grupos en pugna se esfuercen por cumplir con una base democrática sobre la cual competir. Desde este punto, puede entenderse por qué no puede cerrarse la grieta, pero también por qué no debe cerrarse: es preciso que el consenso conflictivo garantice que aunque la pelea no tenga final, sí tiene límites y que esos sean los que el marco democrático permite. No es posible (y no debería ser querible) cerrar la grieta como pedía Duhalde en un reportaje hace una década, pidiendo “un país para el que quiere a Videla y para el que no”.

Ignorar la división constitutiva de lo social esforzándose por cerrar definitivamente la grieta en un clima pospolítico, forzando el consenso inexistente para cerrar la totalidad social permanentemente abierta, ensancha el riesgo de que los factores antagónicos emerjan en formas anti-políticas que van desde el desinterés hasta el golpismo o el terrorismo.


La noción de agonismo nos permite reevaluar “la grieta” desde un lugar más sano que el que comúnmente se nos presenta. Si el conflicto es inevitable y la división antagónica es la dimensión que inaugura la esfera de lo político, entonces es mejor que este sea reconocido y domesticado a través de mecanismos democráticos.


Probablemente la grieta no pueda ni deba cerrarse para mantener una forma franca de política y poder reafirmar la propia identidad. Después de todo, las identidades políticas se configuran dialécticamente siendo lo que el otro no es. En esa distinción nosotros-ellos es preferible, mínimamente, estar del lado de los que admiten estar de un lado y no de los que combaten toda diferencia desde un lugar pretendidamente pacífico y neutral. Una oda a la grieta podrían decir algunos, yo preferiría citar a Serrat: “Se arman hasta los dientes en el nombre de la paz / Juegan con cosas que no tienen repuesto / Y la culpa es de el otro si algo les sale mal / Entre esos tipos y yo hay algo personal”.


Ilustración: Florencia Hochbaum

Por Agustina Arrigorria


Cuarentena, confinamiento, tapabocas obligatorios, protocolos sanitarios e higiénicos, aislamiento preventivo y distancia social, medición diaria de temperatura, aplicaciones de control, vigilancia virtual: la biopolítica se refuerza y se renueva con el objetivo de eliminar la nueva cepa del virus que amenaza a toda la humanidad.

Muchos han hablado a favor y en contra de estas medidas de prevención y control. Los más entusiastas ponderan el resultado positivo de las estrategias más avanzadas de cibervigilancia a través de cámaras y aplicaciones en los países orientales. Dos ejemplos de este modelo son la aplicación china Health-Check que genera un código sanitario para saber el estado del ciudadano junto al alcance permitido para su circulación y la aplicación Self-Quarantine Safety Protection instaurada en Corea del Sur que permite a los usuarios realizar un autodiagnóstico para descongestionar las líneas telefónicas médicas y en caso de necesitar asistencia, monitorea el viaje en auto particular del usuario hasta los puntos de testeo más cercano, con una posterior geolocalización en caso de necesitar aislamiento. Los detractores de estas tecnologías no sólo denuncian una extrema vigilancia de la esfera privada, tráfico de datos y ciberpatrullaje, sino que también desmienten su eficacia. Entre estos últimos están quienes han acusado a estos gobiernos de establecer políticas totalitarias con objetivos oscurantistas y políticas deshumanizadas, algunos de ellos cuestionan incluso las cifras divulgadas por el gobierno chino que tendrían el objetivo de disminuir la visibilidad de los casos para ofrecer mayor aceptación a las herramientas tecnológicas utilizadas. Los más escépticos, no rechazan totalmente el uso de los instrumentos biopolíticos, aunque sostienen que los métodos más efectivos para el control de las epidemias no son los que ofrecen las nuevas tecnologías, sino aquellos que acompañan desde hace siglos a la humanidad en su lucha contra las pestes más antiguas: aislamiento y distancia social, confinamiento doméstico, cierre de fronteras e intensificación de los cuidados sanitarios básicos, como el lavado de manos y la higiene del hogar.

Biopoder es la palabra en boca de todos, pero ¿qué significa? Su mentor, el filósofo francés Michel Foucault (1926-1984) desarrolló este concepto principalmente en el último capítulo de Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber y en la clase del 17 de marzo de 1976 del curso Hay que defender a la sociedad: en el primero, el biopoder se relaciona inicialmente con la formación del dispositivo de sexualidad y concluye con el racismo biológico del Estado moderno; en el segundo, el biopoder se relaciona al concepto de guerra de razas. En ambos casos, el biopoder se muestra, según Edgardo Castro en su diccionario de conceptos foucaultianos, a través de su doble faz: como poder sobre la vida (por ejemplo, en las políticas de reproducción sexual) pero también como poder sobre la muerte (por ejemplo, en el racismo). Si el biopoder es la estatización de la vida biológicamente considerada, las biopolíticas consistirán en la utilización de las distintas disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población en que este poder se despliega con el objetivo de racionalizar los fenómenos poblacionales como conjunto de vivientes: salud, higiene, natalidad, longevidad, raza, etc.

Pese a lo que cierta vulgata filosófica sostendría tendenciosamente, la noción de biopolítica no ofrece una lectura peyorativa de los acontecimientos socio-políticos a los que refiere y no insta necesariamente a una forma de resistencia negadora sino a un análisis crítico de las mismas.

No cabe ninguna duda de que todas las herramientas utilizadas para controlar la propagación de la pandemia de covid19 están relacionadas de alguna u otra forma con la biopolítica: desde la simple obligación de utilizar mascarillas en los comercios, hasta las zonas militarizadas donde sólo puede transitarse con justificación estatal previa. En nuestro país algunos de los instrumentos biopolíticos han sido el cierre de fronteras, el aislamiento social preventivo, el confinamiento de los enfermos y sospechados, los testeos masivos en el operativo Detectar, la obligatoriedad de utilizar tapabocas en la vía pública, la implementación de la aplicación Cuidar, la emisión de certificados de permiso único para circular y su sincronización con la tarjeta SUBE previamente identificada, el control de temperatura para ingreso a hospitales, lugares de trabajo y comercios, y las reiteradas campañas de prevención, limpieza y desinfección. Muchas de estas medidas han despertado el temor al control de la esfera privada, como así también una exacerbación en la difusión del peligro totalitario como herramienta de oposición política. De esta manera, sectores opositores partidarios, agrupados formal e informalmente, y agentes independientes, han convocado numerosas manifestaciones autoproclamadas apolíticas o apartidarias con el objetivo de boicotear las acciones de control social.

El amplio abanico de los autodenominados anti-cuarentena abarca sectores localistas desde expresiones moderadas que reclaman por la apertura de sus comercios minoristas y la flexibilización de algunas medidas para rescatar principalmente la economía doméstica, hasta expresiones chauvinistas que reclaman al gobierno no adherir a una supuesta conspiración mundial formada por masones millonarios cuyo objetivo consistiría en el control de la tasa de natalidad y la instauración de un supuesto nuevo orden mundial. Pero además de estos sectores localistas, el ala liberal del movimiento anti-cuarentena, en sus expresiones de izquierda y derecha, reclaman por la garantía de las libertades individuales y el derecho de gestionar individualmente la propia vida, so pretexto de las biopolíticas estatales instauradas para controlar la pandemia. Para comprender el discurso de este último grupo es fundamental volver a analizar más en profundidad el concepto de biopoder de Foucault.

Dedicado a la elaboración de genealogías y arqueologías como discursos articuladores de saber y poder, la tarea de Michel Foucault es principalmente descriptiva y no normativa. Es decir, en su obra filosófica el biopoder permite explicar el modo en que los saberes sobre la vida biológica permiten una mayor eficacia, control e interpelación del poder político a través de herramientas particulares aplicadas en cada tiempo y lugar a los cuerpos y las poblaciones, pero de esta descripción de hecho no se deriva ninguna tesis de derecho, o correlación necesaria con el deber ser de las mismas. Pese a lo que cierta vulgata filosófica sostendría tendenciosamente, la noción de biopolítica no ofrece una lectura peyorativa de los acontecimientos socio-políticos a los que refiere y no insta necesariamente a una forma de resistencia negadora sino a un análisis crítico de las mismas.

Ilustración: Florencia Hochbaum

Las tecnologías de poder no son buenas o malas en sí mismas, son sólo medios para alcanzar fines impuestos por fuera de su propio funcionamiento maquínico, sin embargo, esto no equivale a hablar de una neutralidad tecnológica, ya que desde su creación, codificación e implementación contienen un direccionamiento estipulado con arreglo a ciertos fines. Un análisis crítico de las mismas requeriría una evaluación entre medios y fines con miras también a posibles consecuencias no deseadas. Para discutir la adecuación de los medios, es necesario establecer a priori un acuerdo sobre los fines, pero el objetivo de las diferentes posturas políticas no es el mismo: mientras algunos priorizan la salud de los ciudadanos, otros priorizan la economía. En relación a estos últimos, es menester mencionar que los gobiernos que apostaron por el sostenimiento de la economía a costa de la vida de sus ciudadanos tampoco lograron cumplir con este objetivo, por lo que el FMI vaticinó para este año una crisis aún mayor a la de 1929. En este sentido, la apuesta por la economía parecería más un voto por la normalización sistémica, una apelación al status quo y una defensa de la hegemonía neoliberal que resuena en el lema thatcherista No hay otra alternativa, que una elección por el desarrollo.

Sostiene Foucault hacia el final de La voluntad de saber que el biopoder permite decir que “el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de arrojar a la muerte”, sin embargo el relato de la mano invisible neoliberal se esfuerza en invertir esta relación para hacer pasar las políticas de vida y de muerte como algo natural. De esta manera, los relatos negacionistas de la pandemia escondieron verdaderas prácticas de abandono de los Estados-nación a sus poblaciones en riesgo consideradas numéricamente en tanto sector pasivo: los ancianos, los enfermos, los discapacitados, todos aquellos que en la carrera del más apto no lograrían individualmente conservar su vida. Es en este sentido que Jair Bolsonaro, presidente de Brasil, habló del covid19 como una mera “gripecita” para justificar la falta de acción estatal, o Boris Johnson, primer ministro del Reino Unido, sostuvo en marzo de este año (previamente a contagiarse él mismo) que la mayoría de los enfermos cursarían levemente esta enfermedad y que lamentablemente “muchas más familias perderán a sus seres queridos antes de tiempo”, como si nada pudiese hacerse desde la política.

Cuando Foucault escribió que este biopoder fue un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo, no se refirió solamente a los mecanismos de control y vigilancia meramente represivos, sino justamente a la elección en el ajuste de los fenómenos poblacionales a los procesos políticos. Por lo tanto, la biopolítica no es sólo aquello que permite vivir sino también morir, en este sentido, existe una ponderación de la vida de los agentes, de modo que estas herramientas no existen solamente en los dispositivos de cuidado sino también en los discursos de laissez-faire (dejar hacer) neoliberales que presentan algunas muertes consideradas como inevitables o naturales. En este último sentido, fue el vice-gobernador de Texas quien expresó explícitamente la crueldad que otros sectores afines al suyo ocultan: “los abuelos deberían sacrificarse y dejarse morir para salvar la economía”.

…el poder soberano se funda en la decisión sobre las vidas que valen y las vidas que no.

El biopoder opera sobre lo que Agamben (1942-actualidad) dió en llamar la nuda vida, este concepto no debe entenderse como vida desnuda en un sentido anterior sino contrariamente como vida “desnudada”, en tanto saber que ofrecen los cuerpos como resultado de un proceso racional que los han hecho posible. La nuda vida es aquella a la que puede darse muerte impunemente, pero al mismo tiempo, no puede ser sacrificada de acuerdo con los rituales establecidos. Estas vidas condenadas a la muerte que no pueden reinsertarse en el discurso sobre la muerte pueden ser en esta situación las vidas de aquellos denominados débiles, los que rompen con la meritocracia biologicista por no poder autoconservarse individualmente, los ancianos, los enfermos, los discapacitados, los que no tienen acceso al sistema de salud; son sus vidas desnudadas las que no tienen valor en el discurso del darwinismo social de los países que renuncian a los dispositivos biopolíticos en favor de una supuesta libertad para abrazar tanatopolíticas poblacionales contra los más débiles.

Mientras que la visión jurídico-política clásica de Carl Schmitt (1888-1985) sostiene que la soberanía política tiene el derecho de decisión durante el estado de excepción que sería un orden especial en tanto suspensión del orden jurídico normal, para Agamben es justamente en este estado de excepción como concepto límite el que funda la soberanía política. Así entendido, paradójicamente, el estado de excepción no constituiría la excepcionalidad sino la regla por la cual se vinculan el soberano y la vida nuda a través de toda la historia jurídica occidental desde el derecho romano hasta la actualidad. En síntesis, el poder soberano se funda en la decisión sobre las vidas que valen y las vidas que no.

Para el discurso neoliberal imperante todas las vidas valen igual siempre y cuando puedan valerse por sí mismas, pero no es necesario aclarar que la vida en sociedad es más que la sumatoria de individuos puestos a jugar competentemente un juego limpio. Las políticas de “supervivencia del más apto” llevadas a cabo por algunos países permiten elegir las vidas que importan y las que no, llevando a cabo una discriminación que el virus mismo no es capaz de hacer, exacerbando el dejar-hacer (laissez-faire) en un dejar-morir. En algunos países el discurso liberal ha logrado construir un relato naturalizante acerca de las circunstancias sociales donde la considerada población excedente y/o pasiva, los pobres que cargan con las circunstancias materiales de la opresión sistémica como los negros en Estados Unidos o los indígenas en Brasil, quedan librados a la suerte de su nuda vida.

Gobernar no es sólo aplicar políticas de vida sino también de muerte, al respecto sostiene Derrida (1930-2004) que el concepto mismo de cultura es sinónimo de cultura de la muerte, en tanto que la misma diferencia entre naturaleza y cultura, es decir, entre el animal y el hombre, es la relación con la muerte. De esta afirmación y su trabajo más amplio se sostienen varias cosas: primero, que el trato mortífero que se da a los animales, por ejemplo en los mercados de alimento vivo de Wuhan donde nació la peste del covid19, consistiría en la proyección de lo que los humanos creen que es la muerte para el animal, ya que si el animal carece de sentido de muerte entonces su muerte imposible es necesaria e inevitable; segundo, la naturalización simbólica que opera en el discurso capitalista respecto a la política como laissez-faire no sólo oculta los mecanismos económicos y culturales que otorgan status a las vidas que valen, sino que también vuelven necesarias e inevitables las muertes de las personas, reducidas en su nuda vida, a su más vulnerable animalidad biológica.

Cuestionar los dispositivos biopolíticos no es sólo dimensionar su alcance de control y vigilancia para analizar éticamente su pertinencia, sino también comprender el espacio vacío que ejercen en el discurso las tanatopolíticas naturalizadas por la hegemonía neoliberal, para sopesar un arreglo de medios en torno a fines para salvar la mayor cantidad de vidas durante esta pandemia y poder convertirnos en una mejor humanidad.


Pintura de Lula Mari

Por Agustina Arrigorria


Me amabas

decías que era cierto

y debió ser mentira

pues no existe

el verbo así conjugado

en pasado

me querías

decías y me reías

yo paseaba mi sonrisa

por las noches

de los días

Así el tiempo pasó 

en un abril y cerrar

de calendarios

tus labios se cerraron

al febrero en que

me moriste

y ya no supe más

qué hacer

con tanto de tanto

y ahora

de vez en cuando

me pongo a llorar


*La pintura que acompaña este poema se titula Penélope (Óleo sobre tela. 80 cm x 60 cm) y pertenece a la artista Lula Mari. Pueden conocer más sobre su obra en

Ig: @lula.mari


Ph: Pexels

Por Agustina Arrigorria

La pasión del fútbol no admite grises, entre odios y amores se recibió la noticia más temida por los hinchas y más deseada por algunos clubes: el VAR sería implementado en el fútbol local post pandemia. Mucho antes, en febrero, algunas autoridades de la IFAB, la FIFA y la Conmebol se reunieron en nuestro país con miembros de la AFA y de la Liga Profesional de Fútbol para desarrollar el programa de implementación y asistencia para las nuevas tecnologías de arbitraje. A pesar del rechazo de periodistas, clubes pequeños y fanáticos, la enorme inversión técnico-económica necesaria, y la escasa evidencia que pueda demostrar una mejora significativa que justifique su implementación, el VAR se instala como respuesta a un imperativo de la transparencia que también afecta al área deportiva.

El videoarbitraje, popularizado por las siglas VAR (Video Assistant Referee), es un sistema de asistencia tecnológica arbitral cuyo objetivo es aminorar y/o evitar el error humano en los juegos deportivos.

Mucho antes de su aparición en el fútbol, la tecnología de arbitraje ya había sido implementada en otros deportes con características de adaptación a cada uno de ellos. El caso más conocido es el del tenis, donde el llamado “ojo de halcón” opera hace más de una década en los torneos que cuentan con canchas equipadas, en él cada jugador puede pedir la revisión hasta llegar a los tres errores por set. En el básquet, la Euroliga y la NBA ya habían implementado un procedimiento aplicable a cualquier momento del partido por decisión arbitral, mientras que en la ACB solo se aplica a los dos últimos minutos de cada cuarto. En el fútbol americano esta tecnología permite a los árbitros revisar por default todas las anotaciones y pérdidas de pelota y a los técnicos de cada equipo una oportunidad para revisar cualquier jugada, en el último caso, la decisión del árbitro se mantiene salvo que la revisión de video ofrezca una muestra de evidencia irrefutable. Similar al caso anterior, en el hockey cada técnico tiene la oportunidad de revisar una jugada, de corroborarse la intención puede solicitarse nuevamente una revisión, de lo contrario se pierde esta posibilidad. 


…el VAR se instala como respuesta a un imperativo de la transparencia que también afecta al área deportiva.


El imperativo de la transparencia es la normatividad del semiocapitalismo: eficacia, eficiencia, positividad, exposición, evidencia, información, aceleración y control. El modelo actual de vigilancia se extiende a todas las áreas de la vida, desplazando el modelo panóptico de control externo por una introyección del mismo en forma de autocensura: los sujetos saben que son vistos y actúan en consecuencia ajustándose al ideal de transparencia. Ni siquiera las áreas lúdicas como el deporte escapan a la nueva norma donde todo debe ser mostrado y visto.

En su libro La sociedad de la transparencia, Byung-Chul Han analiza este mandato en relación a diversos puntos del análisis. En la sociedad transparente las acciones se vuelven operacionales y por tanto, sometidas a procesos de cálculo, dirección y control. Es por ello que decimos que en el semiocapitalismo el mandato de transparencia habla el lenguaje de la empresa: en él la operacionalidad de los procesos optimiza el tiempo, lo homogeniza y despoja también de toda posible eventualidad. El tiempo transparente es matemáticamente discreto, finitamente divisible, entre un momento y otro no puede haber más que aquello que ha sido contado. En el deporte digitalmente vigilado las jugadas no se miden por su belleza, la gambeta pierde sentido frente al gol, la anotación ya no es lo más importante sino lo único que cuenta.

Byung-Chul Han ha dicho también que la transparencia está asociada a la positividad. La sociedad de la negatividad, el conflicto y el resto pierden fundamento frente a la sociedad positiva, en la que no hay acciones sin gobierno, en ella no hay lugar para fenómenos azarosos. Pero el deporte no es solo táctica y estrategia, la contingencia reviste el principal aspecto lúdico de una actividad que no puede desarrollarse sin azar y sin belleza. Así, la positividad representa una paradoja fundamental para el fútbol: su aspecto funcional y motivacional más importante está dado, tanto para jugadores como para espectadores, en el carácter agonista de la competencia, ya que la negatividad divide entre amigos y enemigos un juego que solo tiene sentido por la lucha entre los mismos. Al respecto, podría decirse que la energía libidinal del juego quedaría castrada anulando la polémica oposición entre menottistas y bilardistas: mientras que el VAR desestima los aspectos estéticos del juego menottista, también deshace las estrategias más controversiales y sutiles del enfrentamiento futbolístico bilardista.


La remisión al deseo y al goce no tienen lugar en la sociedad de la transparencia.


La remisión al deseo y al goce no tienen lugar en la sociedad de la transparencia, en ella todas las cosas, convertidas en mercancía, deben exponerse para ser cosas en sí mismas, las imágenes tienen mayor trascendencia que la existencia misma. La belleza estética asociada al juego de lo que se oculta y lo que se muestra, pierde sentido frente a una pornografía de total exposición, donde la positividad desnuda el encanto detrás de cada acción. 

En relación con este carácter de desnudez y la anemia libidinal que propone el imperativo de transparencia, otra característica de esta sociedad según Byung-Chul Han es su ponderación de la evidencia como mecanismo procedimental, ya que “la coacción de la transparencia elimina espacios de juego del placer”. Aunque la profesionalización del deporte suponga una mayor solemnidad respecto al amateurismo y su tecnificación sea parte esencial de la misma, el aspecto lúdico sigue siendo el más importante a la hora de disfrutar el deporte como jugador o como espectador, y es importante en ese sentido preguntarse por el valor del mismo ¿está bien que todo placer estético o recreativo quede soslayado por el perfeccionamiento en términos operativos? ¿es necesario? 

Uno de los mayores hitos futbolísticos de la Argentina fue y sigue siendo el gol con la mano de Diego Maradona en la selección nacional frente a Inglaterra en el mundial del ‘86. La estetización de la trampa consistió en el placer de la gloria deportiva que condensaba, sublimaba y simbólicamente subvertía una historia de dolor y sometimientos económicos, bélicos y políticos frente a una de las más grandes potencias de su tiempo. Este no es un juicio normativo sobre lo que debió ser, sino más bien uno descriptivo sobre lo que efectivamente fue. Frente a la mano invisible del neoliberalismo tatcherista, la mano de Dios fue el sentimiento de una restitución ante otras pérdidas que volvían “picante” el encuentro deportivo y consagraban a Maradona como ídolo de un sentir nacional. Pero el análisis de arbitraje tecnológico no solo anularía esta jugada por ser considerada fraudulenta, sino que al dividir el análisis futbolístico en acciones permitidas y no permitidas, terminaría reduciendo el juicio estético a la operatividad en que todas las jugadas son iguales en tanto cumplan con el criterio de aceptable o no, en desmedro del dinamismo y la belleza futbolística. Entendido de ese modo, el llamado gol del siglo, el otro punto anotado por Maradona en el mismo partido tras una jugada extensa desde la media cancha sorteando a toda la defensa del equipo, valdría lo mismo que cualquier otro tanto. Y no es que los goles no valgan lo mismo, pero la apreciación estética de una semántica abierta permite resignificar un gol como un hito, un evento único e irrepetible, más allá de la cuantificación del objetivo. En contraposición a esta narrativa, la sintáctica cerrada y rígida con que se calcula la operacionalidad de las jugadas, reduce todos los goles a una secuencia discreta donde no hay lugar para captar la belleza.


Frente a la mano invisible del neoliberalismo tatcherista, la mano de Dios fue el sentimiento de una restitución ante otras pérdidas que volvían “picante” el encuentro deportivo y consagraban a Maradona como ídolo de un sentir nacional.


Este último punto puede esclarecerse en relación al tratamiento que Byung-Chul Han da a la información: la sociedad de la transparencia carece de verdad y de apariencia, la belleza se vuelve insignificante en tanto no constituye un dato relevante. La aceleración de la sociedad transparente radica en estos últimos, los datos almacenados permanecen iguales a sí mismos, los cuales para Franco “Bifo” Berardi conforman una ordenación sensible conectiva.

En Fenomenología del fin, Bifo sostiene que la actual mutación digital está invirtiendo la forma de percepción sensible desde el modo de concatenación conjuntivo al conectivo. La conjunción remite a la habilidad creativa para comprender y crear significaciones emergentes desde el caos de lo real, permitiendo concebir un acontecimiento en el tiempo como algo irrepetible y singular. La conexión, propia del semiocapitalismo contemporáneo, modo privilegiado de la sociedad de la transparencia, transforma la comprensión en un mero acto de adaptación sintáctico puramente intelectual. Es en este sentido que podría decirse que las tecnologías reducen todo evento temporal a un mero dato acumulable cuantitativamente frente a otros, debilitando la experiencia personal.

Análogamente a los procesos de operacionalidad empresariales, económicos y políticos, en el deporte también quiere ponderarse la tecnocracia por sobre el decisionismo. El árbitro, considerado aquí en su función operativa de forma casi maquínica queda anulado como deportista pero también como subjetividad decisiva. Como profesional del deporte, el árbitro también desarrolla personalmente su técnica y su perfeccionamiento a partir de sus habilidades propiamente deportivas: el entrenamiento físico y la agudeza crítica son parte esencial de su tarea en el campo de juego, y por ende, aunque cumpla un rol fundamental como mediador de los conflictos y observador punitivo de las faltas, su error debería considerarse parte del juego como también lo es el error de los jugadores al patear una pelota fuera de la cancha o perder la anotación de un tanto pegando en el travesaño. Como encargado de la decisión, el árbitro tiene la responsabilidad de aplicar el reglamento como un juez aplica la ley, de una forma interpretativa que da cuenta de la semántica abierta que cualquier normativa propone. Entendida en su potencia decisionista dicha tarea tiene tres características fundamentales: una relativa autonomía respecto de la norma, una orientación ordinativa que se mueve en la paradoja de escapar a la norma para asegurarla y su carácter de aplicación personal. La decisión es el aspecto restante de la ley ya que asegura su ejecución por mecanismos externos a ella, en este sentido, la operación es subjetiva y no puede reducirse a un mecanismo puramente operacional.


Análogamente a los procesos de operacionalidad empresariales, económicos y políticos, en el deporte también quiere ponderarse la tecnocracia por sobre el decisionismo


Otro rol clave que sería completamente opacado e incluso técnicamente desplazado, es el de los jueces de línea o árbitros asistentes, ya que la implementación del VAR podría reemplazar su trabajo como una máquina al trabajo manual de un obrero, justificando posteriormente la eliminación de su tarea en pos de una eficacia modernista.

Podría argumentarse a favor de esta tecnocratización del deporte como respuesta resolutiva para los conocidos casos de parcialidad y corrupción a los que se llama “compra de árbitros”, sin embargo, no puede demostrarse que efectivamente las tecnologías de arbitraje solucionen este problema. Primero, porque efectivamente ante un mismo hecho o en este caso una misma imagen reproducida tecnológicamente incluso en cámara lenta dos personas pueden ver y no ver lo mismo: por ejemplo, cuando vemos un mismo golpe pero interpretamos de modo distinto la intencionalidad del jugador, en este caso, la penalidad de la jugada varía de acuerdo a si el jugador quiso patear la pelota o a su contrincante; otro ejemplo podría ser cuando vemos un mismo golpe, interpretamos la misma intencionalidad, pero aún así la intensidad o el contexto de la jugada nos indican la resolución por distinta penalidad, es decir, si una jugada merece ser penalizada simplemente con un tiro libre o una tarjeta amarilla. Esta diferencia subjetiva no parece poder reducirse a una decisión tecnológica, por el contrario, la tecnología se convierte en el elemento de apoyo empírico para una u otra decisión, ya que además no todas las jugadas pueden evaluarse una y otra vez. Segundo, porque las tecnologías no son completamente neutrales sino que están al servicio de quien las utiliza y toda retórica de invisibilización de este carácter subjetivo, no hace más que confirmar el poder que opera detrás de ella escondiéndose en una pretendida neutralidad operativa. Tercero, porque efectivamente los reclamos por injusticias en el fútbol y las sospechas de corrupción no han terminado de darse en las ligas donde el VAR se implementó, por ejemplo, la parcialidad por el uso de las tecnologías en favor del Real Madrid y las polémicas suscitadas en la última copa Libertadores de América.

El VAR en el fútbol funciona más o menos así: el árbitro se comunica por auricular con los jueces de video que están que forman el equipo del VAR en una cabina estilo panóptico digital que carece de óptica perspectivista (la AFA se encontraría implementando esta tecnología en una central de cómputos en Ezeiza) y ante irregularidades en jugadas de gol, penal, expulsión directa o confusión de identidad, tanto el árbitro como el juez de video pueden solicitar la revisión de la jugada comunicándose por auricular. El árbitro puede aceptar el criterio de los jueces de video o ver él mismo el video y tomar su propia decisión. 

Sostiene Byung-Chul Han que la sociedad de la transparencia propone un estado de simetría que aspira a eliminar las relaciones asimétricas. Pero la pluralidad de árbitros y la discrecionalidad con que se maneja la información acorde a criterios personales no anula la jerarquización del poder ni la posibilidad de que se sancione parcialmente en conjunto, tal como ha sido denunciado por fanáticos en varias ocasiones. A pesar del imperativo de transparencia, la imagen no diluye el poder y la asimetría que este genera. De hecho, los únicos miembros habilitados para solicitar la repetición son el árbitro y el asistente de video, pero ni los jugadores ni el técnico tienen la potestad para reclamar la revisión de jugada, por el contrario, ante su protesta pueden ser sancionados.


A pesar del imperativo de transparencia, la imagen no diluye el poder y la asimetría que este genera.


Ante esta posición asimétrica mayormente pronunciada una solución imparcial podría ser, como en otros deportes, que los equipos puedan solicitar el VAR, lo que resultaría más simétrico y democrático, pero debería también limitarse con el objetivo de no obstruir la dinámica liviana de juego tan característica del fútbol.

En última instancia, cabe pensar si a pesar de las mejoras en la implementación tecnológica, es necesario en el ámbito deportivo, principalmente lúdico, recurrir a un dispositivo de transparencia en una sociedad plagada de imperativos de exposición, vigilancia y control. El mundo, y en este caso particular el fútbol, es significativo porque ha sido permeado por la creación afectiva de sentido en las áreas veladas del juego y no porque haya sido una imagen transparente a todos los jugadores, espectadores en la cancha y televidentes. De todos modos, cabe esperar que ante la estrategia de desplazamiento de lo humano en favor de la tecnología, exista un espacio y una retórica de resistencia, sobre todo en un deporte tan apasionante como el fútbol, para los cuerpos que no pueden subsumirse en el intelecto maquínico del capital.


Ph: Mariángeles Silva

Hicimos un “ping-pong” con algunas preguntas que nos motivaron a reflexionar sobre los ejes de este proyecto, sobre la situación presente y sobre el significado de lo Molecular para cada unx de nosotrxs. Les compartimos algunos fragmentos de la conversa!


En primer lugar, nos preguntamos qué lugar ocupa el arte en nuestras vidas. 

Martina: El arte ocupa un lugar protagónico en mi vida. Por elección, pero a veces también por defecto. Trato de ir a buscarlo y de compartirlo, me atrae y me apasiona, me permite pensar y sentir más allá de los límites de lo que sé y conozco. Mi actividad profesional, mis momentos de ocio, mis instancias de reflexión, mi vida social y mi desarrollo creativo y sensible están en constante vínculo con el arte. Creo que hay algo muy enriquecedor en poder relacionarme con él desde distintas actividades: la producción, el análisis, la recepción o el consumo, la historización, la educación, entre otras, porque finalmente encuentro que hay un proceso en común, que sucede a nivel social. Ese proceso, que se encuentra en todas estas actividades, implica fabricar, encontrar, develar, algo que no estaba o no era perceptible anteriormente gracias a una desautomatización, un parate, un quiebre, una instancia alternativa dentro de lo que ya conocemos. Liliana Heker afirma que lo que le da sentido a su trabajo es que un texto suyo haya marcado a otro, lo haya llevado a pensar, lo haya movilizado. Y por eso mismo me siento movilizada a participar: para que ese proceso suceda en mí y en otrxs.  

Sabrina: El arte en mi vida también ocupa un lugar importante, sobre todo en lo que respecta a la literatura. Sin embargo, no podría decir que es el único ni el más importante. Trasciende, eso sí. Lo que quiero decir es que está en todo. Hay literatura en cada cosa, hasta en lo que pueda parecer más absurdo e intrascendente. No podría, desde ya, afirmar qué lugar ocupa para otros. Puedo decir lo que significa para mí. Tampoco podría pensar en el lugar que “debería” ocupar, porque pensarlo de ese modo le otorga un carácter prescriptivo que hasta se contradice con la idea de arte que yo tengo.

Agustina: Sí, en este mismo sentido, no creo en el arte como algo que ocupa un lugar, sino como algo que abre espacios o permite atravesarlos de una manera otra que no es la convencional-racional. El arte en mi vida es la fisura entre el pensamiento y el quehacer, me gusta dar lugar a ese quiebre para que las cosas respiren. La sociedad también respiraría un poco mejor con la irrupción eventual de lo artístico.

Rocío: Desde pequeña comprendí que la vida es arte. No como una institución, claro, sino como punto de fuga de todas aquellas actividades cotidianas que, sin arte, serían una tortura. Arte en los museos, arte en el barrio, arte en la mesada de la cocina y en el jardín de casa. Arte en el trabajo y arte en las escuelas. Son estos puntos de fuga los que conducen los cambios. Una sociedad “desartizada” es una sociedad estanca.

Roma: El arte es parte de mi vida, la pregunta sería qué quedaría de ella sin el arte. Y la respuesta sería probablemente un mundo que no puede ser nombrado más allá de las funciones vitales mínimas. ¿Pero eso sería un mundo? Si no hay forma de hablar de la vida y la muerte, del amor y el dolor, la incomprensión y la soledad dominan todo dejando tras de sí fragmentos de cotidianidad incongruentes. No quiere decir que con el arte la vida manifieste mayor congruencia, pero al menos hay un horizonte, cierto sentido: el sol nace por el oriente y se pone por el occidente. Por otra parte, creo que el arte “rodea” a la sociedad, pero ha prevalecido una mirada elitista que distingue “el gran arte” de “las obras menores”, cuando en realidad solo hay continuidad. En mi opinión, esa fue una batalla perdida, aunque no creo que esto sea algo definitivo.

Guillermo: El arte está entre mi vida. Va y viene todo el tiempo, muchas veces no es parte de mí, pero muchas otras sí. El hecho de crear, por lo general es por autosatisfacción, por placer, pero cuando estoy del lado del tipo que contempla, es imposible no hacerlo desde un contexto cultural y temporal. Ahí es cuando empiezo a replantearme la manera de concebir el arte como creador, porque personalmente siento que es necesario, además de satisfacer las necesidades personales, no dejar de lado la influencia que puede tener en una comunidad. Creo que quitándole un poco de mística al concepto de arte y faltándole más el respeto se vuelve más poderoso, sale del elitismo de aquel que supuestamente puede entenderlo, explicarlo y venderlo, para entrar en otro lugar en donde puede ser generador de nuevas ideas, transformar, e incluso perdurar. Creo que muchas veces no hay recursos o sentido de comunidad para generar movimientos capaces de romper con este elitismo, o al menos generar algo más que un hermoso ruido. Hay que ser parte, pero no desde afuera, sino organizarse, participar y ensuciarse más. Me gustaría que el arte sea transformador y que salga de los límites de la vanidad.

Alejandro: Aunque de forma un poco tardía, el arte se volvió una dimensión importante en mi vida, para aprender cosas, reflexionar, expresarme y, también, entretenerme. Me pude vincular más a partir de formarme académica y profesionalmente en este campo, y encontré un lugar para hacer cosas que a veces aportan un granito de arena a la transformación social y cultural, que es algo que me interesa de forma particular. Creo que las prácticas artísticas, en términos generales, nos dan la posibilidad de conocer mundos múltiples, formas de contar y mostrar, formas de intercambiar símbolos y significados, es un modo de estar, expresarnos y comunicarnos mientras pasamos este tiempo que nos toca. 

Más allá de sus múltiples posibilidades, nos preguntamos qué significa cultura o lo cultural para cada unx de nosotrxs:

Alejandro: De nuevo, creo que la cultura inscribe una serie de significados, de sentidos que se dicen y se disputan. “Lo cultural” es una dimensión de las relaciones sociales que no podemos pensar de forma escindida de otros campos como el económico, el político o el tecnológico. El profesor peruano Víctor Vich tiene una propuesta interesante para pensar estas cuestiones, que es “Desculturizar la cultura”, verbo-concepto que titula uno de sus libros. Esta acción implica, por un lado, dejar de pensar lo cultural como si fuera una esfera separada y estática, solo una bolsa donde entran nuestras ideas, valores, costumbres y ahí se queda. Esto es decir que la cultura no es solo lo cultural, sino que se entrama con otras vertientes. Por el otro, esta idea supone la necesidad establecer una estrategia de pensamiento y acción destinada a deconstruir imaginarios, discursos y técnicas propias y ajenas que a veces plantean una realidad social como natural y definitiva. Creo que por acá aparecen algunas puntas valiosas para ir pensando.

Roma: Yo creo que la cultura es el mundo humano, desde cómo comemos hasta cómo nos comportamos con otros. Es un código que nos permite vivir junto a otros, además de ser un refugio de la intemperie. La cultura es el fuego y la fragua. Y otra vez hay que salvarla del capitalismo para que produzca sociedad y no capitalismo, aunque la cosa está muy difícil.

Sabrina: Me gusta pensar en la cultura como “totalidad”. Muchas veces se suele reducir “la cultura” a las expresiones artísticas; pero desde ya que no es solo eso. Es un poco lo que se suele definir desde una mirada clásica, pero también algo vinculado al origen, el de dónde venimos, eso que nos identifica; todo lo que hace a nuestra identidad. Y si hablamos de identidad, hablamos de una construcción; lo cultural es construcción y es movimiento.

Martina: Pienso también que la cultura tiene que ver, en principio, con algo construido. Algo que tejemos lxs seres humanxs en conjunto para convivir, para relacionarnos, para pensarnos, para expresarnos. No tiene que ver con lo que nos viene por defecto, sino con cómo concebimos nuestro mundo y actuamos en consecuencia. Y cómo eso da lugar a encuentros y desencuentros, pero es siempre en relación con otrxs. Creo que lo interesante de la cultura es su capacidad de variación, de un lugar a otro y de un momento a otro. Cómo conviven tantas culturas juntas dentro de un mismo territorio, de una misma sociedad, de una misma persona, también. Y cómo las sociedades vamos empujando, además, para que se produzcan esos cambios, hasta que somos incapaces de recordar cuándo sucedieron. Para recordarlo y ser conscientes de ello, para seguir produciendo cambios, necesitamos la historia y la memoria, que existen gracias a la cultura y son parte de ella.  

Rocío: Entiendo a la cultura como aquel lugar “pseudo-sacro”en el que se alojan determinadas prácticas (artísticas y no artísticas) hegemónicas, normalizadas y aceptadas por la sociedad. La cultura es una institución. Y no reniego de ella, por el contrario, me sumerjo y me fascina. Con lo que no puedo estar de acuerdo es con aquel recorte que supone la institucionalización de la cosa. Los márgenes se convierten en abyecciones de un sistema cultural depurado. El estatuto de la cultura asfixia lo cultural, todas esas manifestaciones culturales que conforman una suerte de “contra archivo”, aunando todo aquello que en el marco de la cultura no puede ser dicho. La cultura y lo cultural se trenzan en un juego dialéctico de acción/reacción que genera aquellos puntos de fuga que hacen caminar a las sociedades. 

Agustina: En algunos aspectos la cultura es la canonización de las prácticas artísticas e intelectuales socialmente aceptadas bajo un criterio de categorización, normalización y/o exposición; frente a eso lo cultural aparece bajo aquellas expresiones artísticas o intelectuales amorfas, desinstitucionalizadas, anómalas o disímiles que por algún motivo permanecen dispersas y no llegan a ocupar el espacio de aquello que se reifica como “la” cultura. 

Guillermo: Hoy en día pienso que la cultura puede ser una definición de diccionario, o un producto que se puede vender, para beneficiar a muchos o a unos pocos, incluso dejando afuera a los que son parte de esa cultura; en cambio a lo cultural lo veo más relacionado con la acción, con las ideas, el aprendizaje, la educación, el mapa que marca el camino tanto de lo individual como de lo colectivo.

Ph: Mariángeles Silva

Como tercer eje, ensayamos respuestas al por qué y el cómo lo político atraviesa el campo cultural y artístico:

Sabrina: Es imposible pensar en una cosa escindida de la otra; lo político atraviesa y es constitutivo de cualquier manifestación del campo social.

Martina: Si, coincido. Igualmente hay muchas formas de analizarlo, tomo brevemente algunas. Por un lado, por lo que explicaba anteriormente: las políticas de Estado, las políticas institucionales y la política en términos comunitarios tienen la posibilidad de ampliar y actuar en pos del acceso y la difusión del arte. También creo necesario pensar y considerar las obras, movimientos, artistas y expresiones culturales como sumamente imbricadas con la situación política del tiempo en el que se desarrollan (y lo que vino antes y lo que vendrá después). Por último, y lo que creo muy importante, me parece que lo cultural-artístico y lo político actúan sobre el mismo campo y existen en términos similares: ambos nos permiten repensar, volver a percibir el mundo, producir aquello que antes no existía. La capacidad de lo cultural de modificarse y cambiar existe, en gran medida, gracias tanto al arte como a la política. 

Roma: Me parece que habría que distinguir entre la política y lo político para responder bien esta pregunta, desde ya que hay que estudiar bastante el asunto para dar un argumento más elaborado. Pero sí puedo decir que lo político es indisociable de la vida cultural. La cultura transmite la tensión política dentro del seno de una sociedad. Por otra parte, se puede operar en la cultura para generar modificaciones políticas. Respecto a la relación de lo político con el arte me inclinaría por otro tipo de afirmaciones. Para mí, el arte es libre, el artista debe ser libre incluso de la política, es difícil, pero creo que por ahí va la cosa. Tal vez porque el artista siempre vive un poco en el futuro, que no debe estar atado a nada para expresar lo que ve. Pero bueno es un tema importante, hay que pensar mucho al respecto.

Agustina: Entiendo lo político como el hiato que divide a una sociedad en campos antagónicos que definen la identidad de los sujetos a partir de su posición frente a lo otro, en este sentido, no creo que el arte siempre manifieste una posición al respecto. Puede hacerlo, pero no creo que deba hacerlo necesariamente o que efectivamente lo haga.

Guillermo: Lo político vinculado a lo cultural es, por un lado, aquellas decisiones de los que influyen directamente en la “venta” de la cultura y, por el otro, las ideas románticas de los generadores de un hecho cultural. Cuando los del primer grupo se arriman a los del segundo, ocasionalmente salen cosas buenas, pero en el mejor de los casos son pequeñas transformaciones controladas por el primer grupo. Estaría bueno que los del segundo grupo transformen en acción las ideas románticas, pasar a lo concreto y tangible, convertirlas en disparadores reales de cambio social.

Alejandro: Como decía antes, me parece interesante pensar cómo los campos se entrelazan, qué implica eso, y coincido con muchos de los puntos que se expresaron acá, sin dudas es un tema para seguir debatiendo y debatiendo!

Rocío: No creo que lo político atraviese el campo cultural y artístico sino que, más bien, lo constituye. No pienso en una representación, que no se malinterprete. Pero sí creo que la esfera artística trabaja indefectiblemente con  elementos de lo real. No voy a teorizar sobre la autonomía artística, pero creo que todo arte es político.

Este proyecto surge en un contexto muy particular para la sociedad y para el sector cultural en específico. Opinamos sobre las políticas culturales en tiempos de pandemia, sobre las necesidades que como artistas y gestorxs vemos en el sector y sobre qué posibilidades creemos que existen para las organizaciones en este marco.

Martina: La situación generada por la pandemia inaugura escenarios diferentes e inciertos. Más allá de que es posible pensar algunos aspectos “positivos” para el campo cultural en este tiempo, la mayoría asociados a la creatividad de artistas y gestores para habitar los espacios digitales, la parte negativa es sin duda mayoritaria. El encuentro presencial y corporal es muchas veces central para las industrias creativas. En términos económicos, es innegable la cantidad de trabajadorxs vinculados al sector cultural que por la pandemia han perdido su empleo de un día para el otro. Los centros culturales, los clubes de barrio, las sociedades de fomento, las escuelas, los espacios donde a veces se juega la cultura “no-oficial” ni comercial se encuentran con monstruosas dificultades, aparte de los que lograron encontrar alguna alternativa para sustentarse. Considero positivo que se le haya dado lugar a políticas estatales que contribuyen a sostener una multiplicidad de sectores de la cultura. Es un momento en que el Estado tiene la posibilidad de ocupar un lugar clave para encontrar un “equilibrio” entre evitar un colapso en términos sanitarios, en términos económicos y en términos humanitarios. En este sentido, rescato algunas acciones, por ejemplo, la creación de canales y agendas culturales virtuales que permiten continuar con la actividad a nivel oficial. También muchas instituciones culturales, tales como Tecnópolis o el Teatro Cervantes, prestan su espacio y el tiempo de sus trabajadorxs para contribuir a la salud de lxs argentinxs, realizando barbijos y prestando sus instalaciones como unidad sanitaria para albergar a pacientes leves que necesitan estar aislados, teniendo en cuenta que en este momento no existe la posibilidad del ingreso de público a esos espacios. Sin duda el reciente DNU de Presidencia que establece los servicios de telefonía, internet y cable como servicios públicos esenciales permitirá a muchxs continuar accediendo, difundiendo y produciendo los contenidos culturales disponibles en Internet. Estoy segura de que queda por delante seguir profundizando estas medidas, teniendo en cuenta que muchas de ellas han llegado con retraso o incluso no han llegado en esta situación de urgencia. Recientemente, se difundió una campaña del Frente Multisectorial que exige la declaración de la Emergencia Cultural en la Ciudad de Buenos Aires, y esto se replica a nivel federal en casos como los de Salta y Córdoba, por solo mencionar algunos. Me parece que estas iniciativas del sector organizado y de la sociedad civil es fundamental también para demandar lo que corresponde y activar también acciones desde la comunidad. Lo que sabemos es que todavía nos quedan al menos unos meses por delante de la pandemia, y no se puede seguir sosteniendo una situación cultural “provisoria” o “paliativa”. 

Rocío: Creo que, independientemente de las políticas públicas que puedan implementarse hoy en día, este contexto de emergencia pone de manifiesto las profundas desigualdades estructurales que se vienen arrastrando desde hace demasiado tiempo. La realidad es que les artistas en los barrios autogestionan su producción artística y sobreviven en un terreno que ya antes era hostil. Durante la pandemia todos ellos quedaron absolutamente desamparados, sin poder trabajar ni crear, y recibiendo una ayuda por parte del Estado que no termina de ser suficiente. Entiendo que es un momento complejo a nivel mundial, pero les artistas constituyen uno de esos sectores que han quedado muy al margen y en emergencia, teniendo que reinventarse y buscar lugar en una virtualidad, cada vez más abarcadora, para poder sobrevivir.

Guillermo: Estuve dos años y medio viviendo en otro país, y cuando pegué la vuelta, llegué justo unas semanas antes de que explote todo, así que no pude notar con claridad “el cambio”. Y al día de hoy no veo que haya cambiado mucho tampoco. No veo políticas claras que involucren a las industrias creativas, pero, por otro lado, veo que la creatividad es más necesaria que hace dos años y medio, entonces salen a la luz nuevas voces, o viejas, pero voces que intentan adaptarse a la realidad. Cualquier tipo de beneficio que puedan obtener las industrias creativas de todo este quilombo va a ser por iniciativa propia, a fuerza de rebusque, prueba, error y aprendizaje, pero ahora es solo subsistir, ya veremos si todo esto se convierte en cambios concretos. En cuanto a las necesidades que tienen los artistas, gestorxs y organizaciones, las más básicas y complejas son económicas, las necesidades artísticas creo se pueden ir resolviendo de una forma más intuitiva.

Roma: Creo que la gestión de los gobiernos, tanto nacional como de la Ciudad de Buenos Aires, es mala. En términos de Ciudad, creo que principalmente porque no entienden cómo funciona la movida cultural. No saben quiénes estamos gestionando, qué proyectos hay y qué esquemas de trabajo existen. Si pretenden dar impulso a diez espacios culturales grandes y con eso tener la política cultural cerradita, se equivocan. Después están los grandes festivales, de lo que sea, que organizan a lo largo del año. No sé si no se dan cuenta que los organizan sin la participación de los gestores y espacios que trabajan no un día al año, sino los 365 días para sostener su actividad, la que sea. En mi opinión, tendrían que dar participación a todos los gestores culturales, saber quiénes son, en qué trabajan, cómo trabajan y obviamente qué necesitan, e impulsarlo no solamente con recursos económicos, sino también con una legitimación simbólica, básicamente reconociendo que somos los que impulsan la cultura, desde los barrios haciendo comunidad y llegando a donde el Estado muchas veces no puede llegar. Por otra parte, creo que los límites que tiene la virtualidad se hicieron evidentes. La cultura como la trabajan muchos, desde el encuentro en espacios físicos, desde el intercambio entre muchos, no se puede reproducir por una pantalla. Tal vez esta experiencia funesta de la pandemia nos permita reflexionar sobre este modelo de actividad y sobre el valor de compartir con otros cultura cara a cara y en tiempo real. En otras palabras, no hay cultura sin cuerpos interactuando. Esta podría ser una conclusión provisional para abrir el debate.

Alejandro: Sin dudas atravesamos un contexto inédito y por supuesto el sector cultural no está exento. Más allá de las medidas que puede implementar el Estado –  y no todo en el Estado es lo mismo, no podemos cometer el error de meter todo en la misma bolsa, desde ya!-, lo que nos muestra esta pandemia es lo mucho que hay que hacer con respecto al colectivo de agentes que construyen nuestro campo. Hay una necesidad muy fuerte de políticas concretas de desarrollo y sostenibilidad a nivel federal, en los barrios y en las ciudades. Si no comenzamos por diagnosticar las problemáticas estructurales del sector cultural, su falta de planificación y la precarización generalizada, es difícil avanzar. De todos modos soy optimista. tenemos una comunidad creativa en movimiento y el empuje de miles de subjetividades en el Estado, la sociedad civil y el sector privado que queremos lo mismo, una verdadera transformación de nuestra cultura por y para el bien de toda la ciudadanía.

Sabrina: En línea a lo que decía Alejandro, sin dudas estamos viviendo un momento completamente excepcional y plagado de incertidumbres y angustias. No solo nosotros, el mundo!  Y, en ese sentido, todo se puso en cuestión, todo fue, de pronto, puesto patas para arriba. Hubo que, en ese marco, gestionar salud siendo que, la gestión anterior, lo que menos hizo fue gestionar en invertir en salud. Y eso fue y es lo prioritario. En el campo de la cultura, como en muchos otros, las cosas se complejizan. Existe una crisis que no viene de ahora, sino de hace mucho tiempo; particularmente, en la Ciudad de Buenos Aires, los espacios culturales se están organizando para exigir una respuesta frente a la crisis que provocó y provoca la pandemia, pero la crisis de este sector viene de hace rato. Lo que más puedo ver por estos días, y lo que sin dudas fue fundamental en este contexto, es la autogestión y la organización colectiva. Esas son las formas que hacen que los espacios sobrevivan en momentos tan ásperos y desiguales. Sin embargo, no podemos decir que no hay políticas públicas o que no hay respuesta de ningún tipo frente a eso. Las hay, pero en un momento así, posiblemente nada sea suficiente.

Por último, les contamos a lxs lectores qué es lo “Molecular” para nosotrxs:

Guillermo: Para mí, lo molecular es algo que parece minúsculo, que está en movimiento y es parte de un mecanismo simple pero poderoso, es como la chispa de un encendedor antes de romper el gas y prenderlo fuego. Es la chispa de un encendedor antes de la combustión.

Agustina: Para mí lo molecular es un modo de subjetivación creativo y disidente respecto a las formas de jerarquización establecidas, una figura del devenir por la que se establece una comunidad entre el singular y sus pares por los que siempre se halla atravesados.

Alejandro: Pensar en clave Molecular implica posicionarse y relacionarse desde una mirada micropolítica, ver qué pasa por ahí. Hay un concepto muy lindo de Rodolfo Kusch para pensar esta concepción, es lo que llama suelo, que es un domicilio en el mundo, nuestras circunstancias y nuestro estar siendo a nivel personal, familiar, vecinal, en fin, nuestro requerimiento de comunidad y nuestro intento por singularizarnos, como dice Guattari, adquirir algún tipo de libertad para vivir nuestros propios procesos y la capacidad para leer esta situación y aquello que pasa a nuestro alrededor. 

Rocío: Molecular es un modo de relacionarse. Las relaciones moleculares crean un tejido comunitario, opuesto a las relaciones más atomizadas que se dan en las sociedades modernas. En un mundo en donde prima el átomo, el individuo, el mirar hacia adentro de forma permanente; un mundo en el que cada une de nosotres ocupa un lugar en alguna cadena, lo molecular es casi revolucionario, es romper la cadena y trabajar en círculo, en conjunto, cruzades, formando unidades.

Roma: Molecular es la unidad hecha de otros que ceden un poco para dar cabida a lo nuevo. Lo molecular entonces es la comunidad. En lo común no se suprime lo singular, al contrario, se pone en comunicación. Molecular es sustantivo y verbo. Lo pienso también con la metáfora química: átomos, moléculas, moléculas cada vez más desarrolladas. Molecular por tanto es la sustancia, una buena sustancia nutre y da vida. No está bueno ser solo átomos, seamos moléculas.

Sabrina: Lo molecular es una forma de articular y de crear comunidad. Y es también una manera revolucionaria de hacerlo, en el sentido en que constantemente estamos inmersos, tentados y arrastrados a tener prácticas y lógicas individuales. En ese marco, cualquier forma de comunidad es revolucionaria porque atenta contra la que forma hegemónica de situarse en el mundo.

Martina: Lo Molecular es para mí una forma de pensar la cultura no únicamente desde sus grandes eventos, sus grandes procesos, sus grandes personalidades, sus grandes historias, sino más bien desde lo que sucede de forma particular, pequeña, única, dispersa, a nivel local, vecinal. Las historias, en lugar de la Historia. Todo eso que sucede y no se conoce en gran medida, pero que igualmente tiene que ver con nuestro origen y nuestra humanidad, lo que nos compone y nos hace. Puede ser un conocimiento, una idea, un proyecto, una obra artística, un movimiento político, etc. Como esas breves luciérnagas que se descubren en medio de la noche y la naturaleza, las que describía Pasolini. Esas que escapan de los reflectores de los grandes medios de comunicación, del gran mundo del espectáculo y los grandes poderes policiales y políticos, esas que igualmente brillan: resistencias lumínicas. Escurridizas y tan necesarias.  


Ph: Melina Gómez

Por Agustina Arrigorria


Desde sus orígenes en el poema de Parménides o la obra de Platón, la filosofía ha buscado incesantemente encontrar una verdad permanente, inmutable, única y trascendente que sirva de fundamento a priori para comprender la multiplicidad cambiante de lo real. Muchos siglos han pasado desde aquellos pensadores de la antigüedad griega, y sin embargo, a pesar de los aportes posteriores de la tradición empirista, la imposibilidad del origen según Nietzsche, o la deconstrucción del fundamento en la obra Derrida, el apriorismo sigue constituyendo un vicio filosófico, que desde el ámbito ontológico se ha trasladado al epistemológico, impidiendo comprender la realidad a través de conceptos teóricos sino, contrariamente, adecuándola al marco teórico previamente establecido.

Puede ser la urgencia por la palabra, el éxito indiscutible de la novedad, la inmediatez impuesta como fundamento de lo real o simplemente el sedimento narcisista de quienes ocupan un lugar preponderante en la tarea consagrada de lo intelectual, pero lo cierto es que figuras altamente notables del mundo de la filosofía -como Žižek, Agamben, Chul Han y Preciado, entre otros- no han titubeado a la hora de emitir su crítica sobre la pandemia y para sorpresa de nadie, todo lo que vieron en ella es la confirmación de sus posicionamientos previos, haciendo slogans de sus más álgidos conceptos. 

Lejos de la demora nietzscheana o el camino heideggeriano, el discurso de lo inmediato se instala performativamente a través de un ejercicio de prolepsis. La prolepsis puede definirse etimológicamente como el conocimiento anticipado de una cosa. Como figura retórica, describe la actitud a través de la cual el emisor expresa una objeción a su propio argumento para responderla inmediatamente y así fortalecer su posición. En historiografía, la prolepsis designa el prejuicio con que el historiador se aproxima a la comprensión de un acontecimiento imprimiendo en él la confirmación de su hipótesis previa, guiando la investigación a partir de ciertos elementos que tiendan a confirmar su opinión en una cosmovisión coherente con el sistema.

Con su verborragia e incontinencia textual característica, Slavoj Žižek no solo ha escrito numerosas notas de opinión para medios de comunicación, sino que ha compilado estos escritos en un volumen mayor: ¡Pandemia! COVID-19 sacude al mundo. Su último libro está enteramente destinado a la reflexión sobre la epidemia que se ha extendido por todo el planeta. Aunque algunas cuestiones resultan de vital importancia a la hora de pensar la política actual, como la paradoja entre globalismo económico y potencialidad de las catástrofes ambientales, la tensión entre la libertad de expresión y el acatamiento de las órdenes sanitarias, y la forma en que las naciones se han posicionado en favor de uno u otro polo de esta relación, es menester evidenciar que la mayoría de sus posicionamientos no son más que el refuerzo de sus lecturas anteriores. Cuando el pensador esloveno escribe “Comunismo o barbarie ¡Así de simple!” no hace más que acercarse a una lectura sesgada y reduccionista de la realidad que reafirma sus prejuicios. Por una parte, su análisis recae en una suerte de idealismo filosófico al desestimar las condiciones materiales del brote de COVID19: la mutación zoonótica provocada por el sistema carnivorista y la expansión de la frontera agraria. El ecologismo, al cual él mismo minimizó a través de toda su obra como un movimiento banal que discutiría en la esfera superestructural de la política, es en verdad el discurso estructural que revela de forma crítica el sentido de la economía. Discutir el capitalismo, en este sentido, debería incluir el desvelamiento de las relaciones de producción mundial basadas en la destrucción ambiental y la ingesta animal en tanto pilares básicos de la expansión y acumulación necesarias del modelo económico global. Por otro lado, que el capitalismo necesite la explotación de los recursos naturales para su funcionamiento no significa que todo poscapitalismo sea necesariamente ecologista, en este sentido, la batalla discursiva sobre la ecología debe ser considerada un elemento central para el redireccionamiento de una política sustentable a nivel económico y ambiental. Sin ir más lejos, el brote viral tuvo su lugar de aparición en la República Popular China, que no sostiene el modelo típicamente capitalista sino un sistema mixto de producción y distribución. Y por último, no todo poscapitalismo es un comunismo tal como lo expresa Žižek, por lo que el binomio comunismo-barbarie debería resultar inadecuado tanto para leer la realidad como para proponer una proyección emancipatoria real.

Discutir el capitalismo, en este sentido, debería incluir el desvelamiento de las relaciones de producción mundial basadas en la destrucción ambiental y la ingesta animal en tanto pilares básicos de la expansión y acumulación necesarias del modelo económico global.

En respuesta a Žižek, Byung Chul Han en su nota del 22 de marzo titulada La emergencia viral y el mundo del mañana sostuvo: “El virus no vencerá al capitalismo. La revolución viral no llegará a producirse. Ningún virus es capaz de hacer la revolución. El virus nos aísla e individualiza. No genera ningún sentimiento colectivo fuerte”. Es cierto, un virus no alcanza para destruir al capitalismo, pero sí para golpearlo, desestabilizarlo y generar nuevas perspectivas y subjetividades en relación a una coyuntura de crisis que cristaliza los problemas estructurales de una sociedad profundamente desigual. Los países donde la pandemia ha sido controlada con mayor éxito refleja contrariamente a sus declaraciones que son las acciones colectivas y no las individuales las que pueden mitigar los problemas que aquejan a nuestras sociedades. También parece equivocarse Chul Han cuando sostiene que “el big data resulta más eficaz para combatir el virus que los absurdos cierres de fronteras que en estos momentos se están efectuando en Europa” o así lo demuestra Ignacio Ramonet, director de Le Monde Diplomatique en Español, en su nota Coronavirus: La pandemia y el sistema-mundo a partir de los datos oficiales de los Estados-nación, la OMS y los medios de comunicación. Para Chul Han el cierre de fronteras -atribuído erróneamente por él solamente a Europa- se aferra a viejos modelos de soberanía, ya que en consonancia con su ensayo La sociedad del cansancio la época actual se caracteriza por el abandono del paradigma inmunológico basado en la negatividad del enemigo por una sociedad excesivamente permisiva. Resulta curioso que el pensador coreano no vea las contradicciones mismas y no tan recientes de un sistema que globaliza y desterritorializa el capital al mismo tiempo que endurece las barreras migratorias, como en el caso de los migrantes orientales muertos en las costas europeas o la construcción del muro de Estados Unidos con México.

Una de las intervenciones más descabelladas e irresponsables en términos políticos ha sido la de Giorgio Agamben quien sostuvo una hipótesis pseudo-conspirativa en su nota La invención de una epidemia en la que insiste con aplicar incesantemente a toda realidad su concepto filosófico de estado de excepción. Para él, los gobiernos y los medios de comunicación generaron voluntaria y arbitrariamente una difusión del pánico que no se condice con los datos epidemiológicos disponibles con el objetivo manifiesto de generar un estado de excepción que permita militarizar territorios y establecer un control absoluto de los individuos mediante la restricción de sus libertades individuales como un fin en sí mismo.

En respuesta a la postura paranoica de Agamben sobre la epidemia y sus posteriores declaraciones que equiparaban a los profesores que daban clases virtuales con colaboradores del régimen nazi, varios pensadores expresaron su disconformidad, entre ellos, su amigo Jean Luc Nancy, quien sostuvo que la excepción no es solo política sino viral, biológica, informática y cultural, y que es necesario comprender que en este momento toda la civilización tal como la conocemos está siendo cuestionada. Criticando la cerrazón y el dogmatismo de su amigo, Nancy cerró su exposición con una anécdota personal: “Hace casi treinta años, los médicos juzgaron que tenía que someterme a un trasplante de corazón. Giorgio fue una de las pocas personas que me aconsejó que no los escuchara. Si hubiera seguido su consejo, probablemente habría muerto pronto”. 

También Franco “Bifo” Berardi escribió una opinión en consonancia con su obra anterior planteando al COVID19 como un virus semiótico que “prolifera en el cuerpo estresado de la humanidad global” destacando la primicia de una crisis que no proviene del sector económico-financiero sino del cuerpo. Su descripción sobre los cuerpos sustraídos al capital promueve una visión estratégica para la construcción hegemónica de un mañana alternativo que conjugue de modo saludable economía y biología con propuestas puntuales como redistribución del ingreso, mejoras en el sistema de salud y reducción del tiempo de trabajo. Sin embargo, es necesario remarcar que la dimensión corporal está enlazada con la economía de una forma mucho más estructural: no son solo nuestros cuerpos los que sufren el sistema, sino también los de los animales no humanos, invisibilizados, quienes son hacinados, asesinados e ingeridos causando mutaciones zoonóticas que concluyen en catástrofes sanitarias como la actual. Las buenas intenciones de un futuro más justo según Bifo dejan de lado los factores más importantes de la causa de la pandemia de coronavirus.

Ph: Christian Cándido

Al respecto, Judith Butler aseguró que el virus por sí mismo no discrimina pero los humanos sí, y que esta segregación se da por criterios nacionales, raciales, sexistas y xenófobos. Su pronóstico coyuntural sostiene que “es probable que en el próximo año seamos testigos de un escenario doloroso en el que algunas criaturas humanas afirmarán su derecho a vivir a expensas de otros”, pero es curioso que en relación al análisis de vidas que importan más que otras también Butler caiga en un antropocentrismo que no considera el especismo como una forma de discriminación al animal no humano, cuando este sería el grado cero de la cuestión de la actual pandemia. Científicos y comunicadores, entre los que se encuentra la primatóloga Jane Goodall advirtieron sobre los peligros de enfermedades zoonóticas causadas por el tráfico de especies, la destrucción de ecosistemas y la ganadería industrial. Es por este motivo que es necesario destacar que si hablamos de discriminación, son los cuerpos de los animales no humanos los que parecen efectivamente no importar.

La invisibilización del animal ha llevado a filósofos consagrados como Paul Preciado a sostener que incluso el título y la ilustración del libro Sopa de Wuhan, para el cual él mismo escribió un artículo, cosifica y culpa a la sopa, a los murciélagos y a China. Si bien es cierto que los animales no tienen la culpa de las políticas humanas y estas últimas no se reducen a una geolocalización o nación en particular, no puede perderse de vista que efectivamente el virus tiene un origen en la mutación del virus causada por la ingesta de animales exóticos. Claro que los animales considerados de granja también portan mutaciones de este tipo, como ya han demostrado tristemente los pasados episodios de gripe porcina o aviar, sin embargo el borramiento del animal no se traduce inmediatamente en una actitud compasiva para el mismo. Silenciar la idea del origen pandémico de la mutación viral no salva a los animales no humanos de la cosificación simbólica, por el contrario, esconde los modos de producción de los cuales ellos mismos son esclavos. Es justo mencionar al respecto que Preciado no ha eludido por completo la cuestión animal como otros de sus compañeros, por lo que en otra ocasión ha manifestado: “La Covid-19 ha legitimado y extendido esas prácticas estatales de biovigilancia y control digital normalizándolas y haciéndolas ‘necesarias’ para mantener una cierta idea de la inmunidad. Sin embargo, los mismos Estados que implementan medidas de vigilancia digital extrema no se plantean todavía prohibir el tráfico y el consumo de animales salvajes ni la producción industrial de aves y mamíferos ni la reducción de las emisiones de CO2. Lo que ha aumentado no es la inmunidad del cuerpo social, sino la tolerancia ciudadana frente al control cibernético estatal y corporativo”.

El problema fundamental del apriorismo filosófico no se ciñe únicamente al sesgo intelectual que se perpetúa dentro del ámbito académico de las humanidades, la tarea filosófica de describir y comprender el mundo no permanece completamente alejada de la idea práctica de cambiarlo.

Si bien es necesario mencionar que Preciado se ha centrado principalmente en las causas y consecuencias materiales de la pandemia, manifestando un análisis más exhaustivo de la cuestión, su lectura del concepto de biopolítica foucaultiano enfatiza más en los aspectos negativos del control estatal y la vigilancia cibernética que en las consecuencias materiales que esto ha tenido a la hora de salvar vidas. No son solo políticas de la vida, sino también políticas de muerte, las que han sido llevada adelante por las naciones más atravesadas por el paradigma neoliberal, descuidando bajo excusa de una suerte de selección natural las vidas que consideran menos productivas: los ancianos, los enfermos y los discapacitados.

El problema fundamental del apriorismo filosófico no se ciñe únicamente al sesgo intelectual que se perpetúa dentro del ámbito académico de las humanidades, la tarea filosófica de describir y comprender el mundo no permanece completamente alejada de la idea práctica de cambiarlo. La importancia de los conceptos filosóficos radica principalmente en su potencialidad para conocer y explicar la realidad, no para coartarla y amoldarla a los conceptos reificados previamente con fines estéticos o literarios. La crisis desatada por la pandemia produjo un cimbronazo en la percepción del estado de las cosas, emprender la filosofía críticamente como camino y demora quizás exija hacer un ejercicio de epoché, ejercer una suspensión del juicio crítico hasta ver lo que la misma realidad revela de sí. La tarea de pensar el mundo está en nuestras manos y para ello, es necesario redirigir la mirada al mismo y no solamente a los libros.