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Ph: Melina Gómez

Por Agustina Arrigorria


Sin duda ha sido el fenómeno discursivo político más taquillero y polémico de los últimos años: sí, me refiero a la famosa “la grieta”. Periodistas, políticos, jueces, famosos y ciudadanos de a pie se retaron mutuamente a debatir sobre ella, si hay que cerrarla, ensancharla o mantenerla pero, ¿es posible hacer algo realmente con ella? ¿Cuál es su fundamento? O mejor aún, ¿cuál es el fundamento de la unión que la grieta viene a desunir?

Según sus enunciadores, la grieta es el fenómeno político que irrumpió en la sociedad para dividir a los argentinos, quizás poniendo en evidencia que la política también es confrontación y no sólo consenso, pero para que exista una división es necesario que exista previamente una unidad como aquello que la grieta viene a dividir. 


…¿cuál es el fundamento de la unión que la grieta viene a desunir?


A simple vista podría argumentarse que la unidad es muy clara: la sociedad conformada por el conjunto de los argentinos. Y de hecho esta ha sido la respuesta simplona de los objetores de la grieta. Sin embargo, tal unidad social no existió nunca. Empíricamente, nuestra sociedad ha estado atravesada por antagonismos culturales, económicos, sexistas, clasistas, religiosos, morales y partidarios que se han expresado políticamente. De hecho, todas las sociedades lo están y no existe ninguna frontera nacional que delimite y determine el interés unívoco de sus habitantes. De alguna manera, podríamos decir entonces que la grieta es aquello que divide, pero que en su división constitutiva expresa el fundamento de lo político, la tragedia de lo común: la plenitud social no existe.

Desde la filosofía política se denomina este fenómeno técnicamente como antagonismo. Su principal mentor, el filósofo y jurista alemán Carl Schmitt, postuló en su obra El concepto de lo político (1927) que la especificidad de lo político debe hallarse en una distinción a la que pueda reconducirse toda acción política y concluyó que esta particularidad era el antagonismo al que definió como una relación amigo-enemigo. Esta relación debe interpretarse en un sentido concreto y existencial, más allá de las diferencias económicas, morales, psicológicas o privadas. El terreno de lo político está fácticamente dividido y la permanencia de esta división es lo que vuelve ineliminable el conflicto.


…podríamos decir entonces que la grieta es aquello que divide, pero que en su división constitutiva expresa el fundamento de lo político, la tragedia de lo común: la plenitud social no existe.


Anteriormente al surgimiento de las democracias liberales modernas, en la época del ancien régime en la cual no había lucha por la hegemonía popular institucional ni votación, la unidad social estaba asegurada por el principio de representación por el cual el rey como representante de Dios en la tierra representaba también a un demos homogéneo. Pero donde hay nuevas situaciones, hay nuevos conflictos, y por eso, después de desenmascarar el poder y la violencia monárquica encubierta por argumentos teológicos, el surgimiento de la democracia representativa moderna trajo aparejado el conflicto de la identidad política: ¿cuál es el pueblo que se debe representar?, ¿cómo el pueblo puede representarse a sí mismo, si en esa lucha por la representación el pueblo mismo se divide en las urnas? Ya en el siglo XVII, Thomas Hobbes advertía en su famosa obra Leviatán (1651) que la sujeción al soberano es aquello que da unidad a los individuos haciendo de todos ellos un pueblo. Pero la disputa misma por la soberanía ubicó al pueblo en un lugar conflictivo como figura necesaria pero evasiva ante sí misma.

El problema de la falta de unidad social y la lucha por la identidad política puede ilustrarse claramente en las proclamas autorreferenciales de los incipientes pueblos en sus procesos constitucionales, por ejemplo el nuestro: “Nos, los representantes del pueblo de la Nación Argentina, reunidos en Congreso General Constituyente por voluntad y elección de las provincias que la componen, en cumplimiento de pactos preexistentes, con el objeto de constituir la unión nacional…”. El preámbulo de nuestra Constitución Nacional evidencia con claridad el acto performativo por el cual pueblo se instituye a sí mismo a través de su sola enunciación posibilitada por una circunstancia favorecedora, pero es preciso no olvidar que aquellos hombres y mujeres de la Patria que decidieron declarar la independencia y la forma republicana y democrática de gobierno no estuvieron solos y que no todos estuvieron de acuerdo. En una sociedad nunca se alcanza un consenso absoluto, ni siquiera en aquellas cosas que podemos considerar de sentido común, por lo que este se vuelve el menos común de los sentidos. La totalidad social alcanza su mejor representación siempre de forma imperfecta a través de una articulación hegemónica por una parte que se erige en representación del todo.

Es por este tipo de procesos que se instituyen las formas políticas, que la mayoría (pero también la minoría) se denomina como pueblo, pero que a pesar de los esfuerzos totalizadores, no siempre todos están de acuerdo. Otro ejemplo que ilustra la puja por la soberanía y la representación del conjunto de la unidad política son los clásicos cánticos de las manifestaciones: “Olé le, olá la, si este no es el pueblo ¿el pueblo dónde está?”. Y bien, quizás el pueblo esté ahí, en otro lugar, o más precisamente en ninguna parte, porque nunca existe algo así como una totalidad social conciliada enteramente consigo misma.


En una sociedad nunca se alcanza un consenso absoluto, ni siquiera en aquellas cosas que podemos considerar de sentido común, por lo que este se vuelve el menos común de los sentidos.


En la reflexión acerca de estos problemas sociales tras la caída de los principios fundantes que caracterizaron el pensamiento moderno, la filosofía dió a luz a una corriente política conocida como teoría posfundacional, que postuló la imposibilidad de erigir un orden político sobre fundamentos trascendentales, ahistóricos, absolutos y racionales. Dios ha muerto y el rey también ¿quién maneja los hilos ahora? ¿quién los sostiene y para quién? Para esta teoría, pensar el fundamento ausente de lo social no equivale a pensar la nada sino el lugar de la vacancia permanente pero siempre ocupado por un orden político que configura la escena social. Este orden es contingente, cambiante y sujeto a constante renovación por parte de los actores políticos, reflejando a través de sí una configuración hegemónica determinada que esconde el desacuerdo de los sectores contrahegemónicos. En otras palabras, podemos concebir lo social como una búsqueda imposible de la unidad frente a una pluralidad de diferencias, y lo que en política hoy es de tal forma mañana puede ser de otra manera.

El hecho de que la sociedad completamente unificada sea imposible, no significa que sea irrelevante, por el contrario, su búsqueda sigue siendo necesaria. Aunque los antagonismos operen al interior de la unidad dividiéndola, esta unidad sigue garantizada por otros antagonismos exteriores a ella. Es así como una nación se perfila frente a otras, como una diferencia frente a ellas, pero a su vez zanjada por otras diferencias internas que no deben reducirse a la mirada peyorativa, por ejemplo sobre la “falta de unión entre argentinos”, ya que esa misma división también asegura la pluralidad entre los sujetos y sus distintas formas de vida.


El hecho de que la sociedad completamente unificada sea imposible, no significa que sea irrelevante, por el contrario, su búsqueda sigue siendo necesaria. Aunque los antagonismos operen al interior de la unidad dividiéndola, esta unidad sigue garantizada por otros antagonismos exteriores a ella.


A lo largo de toda su obra, Chantal Mouffe (1943-actualidad) intentó reelaborar la noción schmittiana de antagonismo para volverla más amable con el contexto democrático liberal, fue así como abordó a su noción de agonismo, que recupera la dimensión antagónica del conflicto pero de forma domesticada. Mientras que el antagonismo de Schmitt significaba una relación amigo-enemigo, el agonismo de Mouffe significa una relación nosotros-ellos entre adversarios. Este vínculo de consenso conflictivo se desarrolla sobre un acuerdo de base acerca de los principios éticos que dan forma a la asociación política expresándose a través de distintas interpretaciones. En ella, los adversarios luchan en la arena política percibiendo a sus opuestos como legítimos competidores democráticos que comparten un espacio simbólico común dentro del cual tiene lugar el conflicto.

La noción de agonismo nos permite reevaluar “la grieta” desde un lugar más sano que el que comúnmente se nos presenta. Si el conflicto es inevitable y la división antagónica es la dimensión que inaugura la esfera de lo político, entonces es mejor que este sea reconocido y domesticado a través de mecanismos democráticos. El reconocimiento agonista asegura que los distintos grupos en pugna se esfuercen por cumplir con una base democrática sobre la cual competir. Desde este punto, puede entenderse por qué no puede cerrarse la grieta, pero también por qué no debe cerrarse: es preciso que el consenso conflictivo garantice que aunque la pelea no tenga final, sí tiene límites y que esos sean los que el marco democrático permite. No es posible (y no debería ser querible) cerrar la grieta como pedía Duhalde en un reportaje hace una década, pidiendo “un país para el que quiere a Videla y para el que no”.

Ignorar la división constitutiva de lo social esforzándose por cerrar definitivamente la grieta en un clima pospolítico, forzando el consenso inexistente para cerrar la totalidad social permanentemente abierta, ensancha el riesgo de que los factores antagónicos emerjan en formas anti-políticas que van desde el desinterés hasta el golpismo o el terrorismo.


La noción de agonismo nos permite reevaluar “la grieta” desde un lugar más sano que el que comúnmente se nos presenta. Si el conflicto es inevitable y la división antagónica es la dimensión que inaugura la esfera de lo político, entonces es mejor que este sea reconocido y domesticado a través de mecanismos democráticos.


Probablemente la grieta no pueda ni deba cerrarse para mantener una forma franca de política y poder reafirmar la propia identidad. Después de todo, las identidades políticas se configuran dialécticamente siendo lo que el otro no es. En esa distinción nosotros-ellos es preferible, mínimamente, estar del lado de los que admiten estar de un lado y no de los que combaten toda diferencia desde un lugar pretendidamente pacífico y neutral. Una oda a la grieta podrían decir algunos, yo preferiría citar a Serrat: “Se arman hasta los dientes en el nombre de la paz / Juegan con cosas que no tienen repuesto / Y la culpa es de el otro si algo les sale mal / Entre esos tipos y yo hay algo personal”.


Ph: Carolina Celeste González

“El hombre que construye a Robot

necesita primero ser un Robot él mismo,

vale decir podarse y desvestirse

de todo su misterio primordial”.


Leopoldo Marechal, Poema del robot


1. En estos días hubo una polémica noticia en torno a un concurso de poesía que fue ganado por un supuesto Bot. El escritor venezolano Rafael Cabaliere ganó el III Premio Espasa de Poesía y como no era alguien conocido en el mundillo editorial y en el mundillo de la poesía en red comenzaron a surgir fuertes rumores en base a su identidad. Entre todos los rumores que surgieron, el más difundido consideraba que el autor del libro “Alzando Vuelo” era un robot informático, un bot programado para escribir poesía a partir de un algoritmo. La historia termina con la editorial aclarando públicamente que Rafael Cabaliere existe, que es un informático y publicista venezolano y que se había puesto en contacto con la editorial para cobrar el premio de 20.000 euros. Hay dos cosas profundamente decepcionantes de la noticia: la primera es que sólo hayan pensado que era un bot a partir de que casi no tenía fotos en sus redes sociales al contrario que los otros poetas; la segunda, la poética de autoayuda con la que ganó el concurso. Está bien, no es la primera vez que la realidad es menos interesante que la ficción. A partir de esa noticia se me ocurrió repasar algunos tópicos vinculados a la poesía y los algoritmos de escritura sobre los que vengo rumiando hace un tiempo. 

2. En 1950, Alan Turing pensó un test para responder la pregunta “¿Pueden pensar las máquinas?”, él creía que si una máquina podía mantener una conversación basada en un material escrito por un humano, con un dominio tal que el humano no pudiera discernir si estaba hablando con una máquina o un humano, se podría decir entonces que la máquina tiene inteligencia. En el 2013, Benjamin Laird y Oscar Schwartz diseñaron el test de Turing de poesía Bot or not donde quien participa debe leer poemas y discernir si fueron escritos por robots o por personas. Si tipean “Bot or not” en un buscador de internet lo van a encontrar rápidamente y ahí pueden probar el test, si pueden leer en inglés los invito a que lo hagan. 


La poesía robótica como un sistema axiomático, relega la semántica a un segundo plano. 


3. Raymond Kurzweil es el Director de ingeniería de Google y unos de los fundadores de la Singularity University en Silicon Valley. Antes de eso, a mediados de los noventa, diseñó el RKCP –un software– que todavía corre para Windows 95 y 98 capaz de trabajar con un texto fuente que se le proporcione. El programa analiza y detecta cómo se usa el lenguaje en ese texto, para luego volver a generar uno nuevo que emule el estilo del anterior. Veamos:

Un ciervo herido salta más alto.

he escuchado el narciso

he escuchado la bandera hoy

he escuchado al cazador decir:

No es sino el éxtasis de la muerte.

Y luego el freno está casi hecho.

Y el amanecer crece tan cerca

Que podemos tocar la desesperación

y la esperanza frenética de todas las épocas.

Esto último es la traducción de un poema que fue creado a base de cientos de poemas escritos por la poeta Emily Dickinson. RKCP analizó la forma en que ella usaba el lenguaje, aprendió el modelo y luego volvió a generar un modelo siguiendo la misma estructura. Pero lo importante a saber del algoritmo es que no conoce el significado de las palabras que usa. El lenguaje es la materia prima con la que trabaja, podría ser algo en alta o baja poesía, podrían ser discusiones de Twitter o posteos en Facebook. La poesía robótica como un sistema axiomático, relega la semántica a un segundo plano. 


un algoritmo puede escribir poemas con el estilo de un autor de un modo similar que un fanático de dicho autor puede escribirlos ¿pero puede escribir de un modo tal que marque un antes y un después?


4. Frente a la posibilidad de vernos totalmente superados por los robots en el campo de la literatura cabe preguntarse por una de las figuras centrales de la filosofía del arte kantiana: el Genio. En su imprescindible análisis sobre el juicio estético y el juicio teleológico desarrollado en Crítica del Juicio, Immanuel Kant define al Genio como el talento innato del artista productor que le da la regla al arte, más específicamente al arte considerado como bello. El artista genio se define por ser original respecto a sus antecesores, por ser un ejemplo para los artistas posteriores y para colmo muchas veces ni siquiera tiene una explicación coherente sobre cómo realizó sus obras. Ahora bien, las potencias intelectuales que confluyen en el genio son la imaginación y el entendimiento pero con fines distintos al conocimiento; es a partir del juego de estas facultades que se da una proporción –que ninguna ciencia puede aprender y que ninguna escuela de bellas artes puede enseñar, como nos dice Kant– encontrada por el genio mediante la expresión de aquello inefable en el estado del alma en la representación propia de los distintos formatos artísticos. 

A partir de esto nos queda la pregunta: un algoritmo puede escribir poemas con el estilo de un autor de un modo similar que un fanático de dicho autor puede escribirlos ¿pero puede escribir de un modo tal que marque un antes y un después? Supongo que no, pero no estoy tan seguro. Con que uno pueda hacerlo es suficiente, después de todo, son muy pocos los artistas que alcanzan el difuso estatuto de Genio.

5. ¿O acaso la obra del Genio es un código de programación que aún no sabemos leer?

6. En el año 2014, el artista de pop psicodélico japonés, Shintaro Sakamoto, compuso la canción “You can be a Robot, too” para su disco Let’s Dance Raw donde la letra, que significativamente es cantada por el coro de niños de Kamome, nos habla de la posibilidad de convertirnos en robots a partir de un chip que nos colocamos entre las cejas, mediante esa transformación práctica y para nada costosa, nos liberamos de la ansiedad y de la angustia. El tema y la letra son alegres, lo cual encierra un magnífico gesto irónico que bien podría dialogar con el concepto de positividad de Byung-Chul Han o con el tratamiento que Mark Fisher hizo sobre la depresión, pero no me quiero ir tanto por las ramas. Un detalle no menor es la aceptación creciente del avance tecnológico por parte de la sociedad: “20% de Japón está de acuerdo” dice el primer estribillo de la canción, “50% de Japón está de acuerdo” el segundo. Asistimos a una mutación sensitiva a partir de los avances tecnológicos en el campo de la informática, la teoría de sistemas y la comunicación que podría llevar a preguntarnos si la escritura ya no está siendo modificada a partir del momento en que nuestra experiencia pasa a estar mediada por algoritmos. 


¿O acaso la obra del Genio es un código de programación que aún no sabemos leer?


7. En una entrevista del año 2005 recopilada en el libro Para una autopsia de la vida cotidiana, uno de los escritores ingleses de ciencia ficción más prestigiosos,  J. G. Ballard, dijo: “Muchas de las cosas que he escrito hace 20 o 30 años están empezando a hacerse realidad”. Ballard es un escritor que ha volcado su atención a la modernidad técnica y rechazó el sentimentalismo sobre el regreso a la autenticidad humana. Curiosamente, una de sus novelas cortas Estudio 5, las estrellas, publicado en 1961, nos contaba la historia de Paul Ransom, editor de una revista de poesía de vanguardia, Ola IX, que publicaba los textos de poetas residentes de la ciudad ficticia en la que se ubican la mayoría de sus historias del futuro, Vermilion Sands. En este escenario filo-distópico, la poesía es generada automáticamente por unos aparatos, denominados VT –Verse Transcriber– capaces de escribir poesía perfecta al ser programados con los parámetros adecuados como ritmo, rima o tema. La historia se centra en la aparición de una musa –Aurora Day– que convoca a una nueva manera de escribir, sin la ayuda de los VT. Ahora bien, cabe preguntarse: ¿Nos encontramos hoy frente a ese problema o ni siquiera podemos decir que haya un punto de retorno posible?


Asistimos a una mutación sensitiva a partir de los avances tecnológicos en el campo de la informática, la teoría de sistemas y la comunicación que podría llevar a preguntarnos si la escritura ya no está siendo modificada a partir del momento en que nuestra experiencia pasa a estar mediada por algoritmos. 


8. “Premisas de la edad de las máquinas. La prensa, la máquina, el ferrocarril, el telégrafo son premisas cuya conclusión literaria nadie se ha atrevido a extraer todavía” Friedrich Nietzsche, El caminante y su sombra, § 278.

9. Nietzsche señaló que los útiles de escritura participan en la formación del estilo de la misma, a raíz de la incorporación de la máquina de escribir a su actividad intelectual tanto él como críticos y amigos se percataron de las modificaciones en su prosa. Así de maleables y plásticos son nuestros pensamientos. Como señala Friedrich A. Kittler: “bajo el influjo de la máquina la prosa de Nietzsche cambió de argumentos a aforismos, de pensamientos a juegos de palabras, del estilo retórico al telegráfico”. A riesgo de terminar realizando una reducción del problema, el punto no es probar lo que ya hace tiempo fue probado, que los robots pueden escribir poesía (incluso más decente que la de muchos ganadores de premios internacionales) sino dar pie al pensamiento sobre aquello que la literatura y la técnica pueden hacer hablar una sobre la otra.  


Ilustración: Pilar Fontova

Por Agustina Trupia


Mi derecho a explorarme, a reinventarme, hacer de mi mutar

 mi noble ejercicio, /Veranearme, /Otoñarme, /Invernarme 

las hormonas, /las ideas, /las cachas, /toda el alma.

Susy Shock, “Reivindico mi derecho a ser un monstruo”

Suena una melodía enlatada. Abro los ojos en mi cama; despierto y acaricio a mi gato. Agarro el celular para detener ese ruido. Estiro mi cuerpo, me refriego los ojos y me levanto. Voy hacia el baño, me siento y hago pis. Me lavo los dientes. Vuelvo a mi habitación para estirar las sábanas y, por encima, el acolchado para dejarlo prolijo. Tomo la ropa interior del placar y me la pongo. Elijo un jogging diferente al de ayer y la misma remera que usé el sábado. Voy al living y corro las cortinas para que entre la luz del día. Entonces camino hacia la cocina, abro la heladera y tomo dos frutas para desayunar: elijo una mandarina y una manzana. Las llevo al living, abro la computadora y, mientras se enciende, corto las frutas. Busco en internet la misma radio que escucho todos los días a esta hora. Traigo una botella de agua, me sirvo en un vaso y, cada tanto, tomo sorbos. Como los trozos de fruta, respondo algunos mensajes que dejé pendientes la noche anterior, escucho la radio. Respondo un mensaje de mi mamá, otro de un amigo, mails de trabajo. Busco algunos libros de la biblioteca que pueden ser útiles para lo que tengo que escribir. Apago la radio para poder concentrarme, me acerco a la computadora y me pongo a tipear. 

La pregunta por su identidad de género hace meses, tal vez años, que a Euge le está rondando agazapada. A veces se acerca y entonces la siente respirando atrás, en su nuca. Otras, logra alejarla y mansamente obedece. Se dice a sí misma que no es razonable que, frente a otras personas que realmente lucharon por poder ser quienes son, ella tenga esta duda. A lo largo de su vida, las personas que la fueron rodeando siempre la trataron como mujer cisgénero. Eso fue constitutivo en el modo de verse a sí misma. Unos días atrás, leyó Yo nena, yo princesa y pensó que eso es luchar por la propia identidad; “eso es sentirse en disconformidad con lo que nos dicen que somos y con cómo el resto nos llama e identifica”, pensó. Hace un tiempo, también leyó Clara, el relato de una mujer trans que, en su adultez y estando lejos de su país de origen, tomó la decisión de transicionar y entonces reflexiona sobre el tiempo en que no pudo ser quién quería ser. Sentada en su escritorio, Euge piensa en Las malas, en Testo yonqui, en Trans*, en Marilyn, en Marlene Wayar, en Soy Sabrina, soy Santiago, en La virgen cabeza, en Paul B. Preciado, en Susy Shock…

Siente un nudo en la garganta. “¿Estaré perdiendo tiempo?”, se pregunta. Desde hace años, está leyendo y escuchando relatos de personas que encuentran una liberación de algunos mandatos sociales al mostrarse como se sienten. ¿Es acaso posible que ella tampoco se identifique con el género con el que se la reconoce desde que nació? No sufrió como sufrieron esas personas a las que tantas veces leyó y escuchó. Tampoco siente una molestia cuando se refieren a ella en femenino, pero a veces le gustaría que también lo pudieran hacer en masculino o con la “e”. 

Cuando estaba en la facultad y leyó por primera vez que el género era una construcción cultural, algo explotó adentro suyo. ¿Cómo era posible que aun aquello que siempre había dado por sentado (su género) resultara ser una construcción cultural? Al igual que lo es el hecho de comer con cubiertos, el modo en que respondemos a un chiste, la forma en que dormimos o en que vamos al baño. La implosión fue tal que marcó su deseo posterior en relación con lo académico. A partir de ese momento, siente una gran atracción por las lecturas que abordan la cuestión de los géneros y de las identidades disidentes. Al encontrarse con esos textos, halla una posibilidad para seguir pensándose.


¿No sería en definitiva más razonable abogar por la supresión de los géneros o establecer que hay tantos como personas?


Euge suele sentirse tensionada entre dos extremos: piensa que el género, la orientación sexual y la expresión de género no se eligen. Pero, a veces, siente que, en su caso, están en construcción. Se acuerda de de Beauvoir y su idea del género adquirido. Y se imagina a ella misma como un laboratorio de experimentación. “¿No sería en definitiva más razonable abogar por la supresión de los géneros o establecer que hay tantos como personas?”. Con el correr de los años, cuando se encontró siendo parte del movimiento transfeminista, comenzó a creer que, en términos de colectivización y de representación política, todavía, no es conveniente la absolución de los géneros. Entonces continúa.

Es habitual que Euge piense en su rutina diaria. Mientras camina por la calle, viaja en colectivo o ahora, que está en su casa en cuarentena con su gato sin que haya otros sujetos que la vean, piensa en qué parte de su día está siendo mujer cisgénero. Entonces hace para sí misma el relato con el que empezó este texto. Lo extiende a todos los momentos del día, incluso a los más íntimos y personales. Y piensa: “¿en qué momento, en qué acción fui mujer cis?”.


Su expresión de género, a raíz del modo en que le enseñaron a moverse, hablar, acomodar sus rasgos físicos, se entiende que es propia de una mujer cisgénero. Pero no comprende qué es eso. “¿Cómo es posible que otres decodifiquen socialmente, por ejemplo, el modo en que camino como perteneciente a una de solo dos opciones dadas?”.


Como primera respuesta, se le ocurre que es la mirada de la gente la que entiende su modo de accionar y de moverse como propio de una mujer cisgénero. Si la acción de (su) género es, como recuerda que propone Judith Butler, una actuación reiterada de significados determinados socialmente, debe preguntarse entonces por sus acciones y su carácter público. Su expresión de género, a raíz del modo en que le enseñaron a moverse, hablar, acomodar sus rasgos físicos, se entiende que es propia de una mujer cisgénero. Pero no comprende qué es eso. “¿Cómo es posible que otres decodifiquen socialmente, por ejemplo, el modo en que camino como perteneciente a una de solo dos opciones dadas?”.

Entiende qué implica ser mujer cisgénero si contrapone sus vivencias a las de las mujeres travestis y trans; las diferencias y desigualdades son evidentes, por ejemplo, en materia de privilegios. Pero intenta hacer referencia al género que se le atribuye, sin pensarlo en contraposición con las identidades trans. O sí, pero no solo en relación con ellas.

 En un libro de Monique Wittig, leyó que la “mujer” como construcción política e ideológica niega a “las mujeres”. Habría que matar al mito de la mujer, como estrategia política, pero sin perder de vista la importancia de lo colectivo. Hace carne la incomodidad que le genera correrse de esta identidad política de mujer por las tensiones que trae consigo al interior del feminismo (o al menos de cierto feminismo que cree que es la mujer biológica y en singular el sujeto a quien representa). 

Al mirar hacia atrás, recuerda los recreos en los que jugaba al fútbol con sus compañeros varones, lo poco que le interesaron las revistas destinadas a un público femenino, la atracción sexo afectiva que sintió por personas de distintos géneros desde que es adolescente. Pero cree que los juegos, lo que leemos, las personas que nos atraen no definen nuestra identidad de género. Desde chica, tiene la costumbre de mirar a su alrededor a las mujeres cisgénero que la rodean. Era habitual que, en reuniones de cumpleaños, cuando recién había comenzado el colegio secundario, mirara a su mamá, su tía, sus abuelas, las amigas de su mamá e hiciera fuerza para imaginarse de grande parecida a ellas. No se sentía cómoda con esa idea, y tampoco comprendía qué era aquello que las unía y permitía que se las llame mujer cis al igual que a ella.


Habría que matar al mito de la mujer, como estrategia política, pero sin perder de vista la importancia de lo colectivo


Ahora que ya es adulta se pregunta: “¿en qué parte de mí o de mis comportamientos estoy siendo mujer?”. Más allá de la mirada de otras personas que la identifican como mujer cis, sabe que comparte con otras muchas identidades una historia de dominación. Reconoce que las une la violencia sobre sus cuerpos que sufren desde que nacieron y el haber tenido que hacer el doble de esfuerzo que hacen los varones heterosexuales cisgénero blancos de clase media o alta para habitar el mundo. Estas vivencias de dominación y violencias la unen con otras mujeres cis, identidades travestis, trans, lesbianas, intersexuales, no binaries, maricas, y todas las otras que existen y sienten este tipo de violencias. Pero también piensa que la unen con otros varones que se corren de las normas impuestas por la masculinidad hegemónica. 

A Euge le resulta incómodo definirse por la negativa o desde el lugar de víctima; pero hay violencias insoslayables. Abraza esta incomodidad. Entiende el poder de lo colectivo. Mientras se busca y define, necesita la unión política con otres compañeres. Recuerda que Marlene Wayar sugiere que aquello que no somos nos define tal vez más que lo que sí somos, en relación con la pregunta de quiénes estamos siendo. Por el momento, se piensa unida a quienes desean enfrentar el orden patriarcal heterocisexista que intenta dominar, callar y, en última instancia, aniquilar. Cree también que habría que encontrar nuevos modos afectivos de socialización desde posicionamientos antiespecistas. 


¿Cómo me identifico? ¿Vale la pena preguntarme esto, si desde la expresión de género a nadie más, salvo a mí, parece quedarle dudas de que soy una mujer cisgénero? ¿Es siquiera respetuoso hacia otras identidades preguntarme esto? ¿No hay otras urgencias que resolver? ¿Y si me lo pregunto en voz alta y después resulta que confirmo que soy una mujer cis?


Vuelve a encontrarse consigo. “¿Cómo me identifico? ¿Vale la pena preguntarme esto, si desde la expresión de género a nadie más, salvo a mí, parece quedarle dudas de que soy una mujer cisgénero? ¿Es siquiera respetuoso hacia otras identidades preguntarme esto? ¿No hay otras urgencias que resolver? ¿Y si me lo pregunto en voz alta y después resulta que confirmo que soy una mujer cis?”. Euge apoya la cabeza en su escritorio. Piensa que podría levantar la compuerta y darle espacio al caudal de incertidumbres para que se desparramen. No está segura. Por el momento, continúa con la indagación silenciosa a cada paso que da y se sigue preguntando si ahora, mientras mueve los dedos en el teclado, está siendo mujer cis.   


Ph: Melina Gómez

Por Sofía Arriola


Los tiempos de la Revolución Digital han traído aparejada la aplicación de la inteligencia artificial y con ella algoritmos hasta en el mundo del trabajo, por ejemplo.  

La configuración de un algoritmo puede ser interpretada a simple vista como un proceso tecnológico ajeno a subjetividades o discriminaciones. Sin embargo, si profundizamos esta visión podremos observar que la formulación de un algoritmo arrastra estereotipos y roles largamente arraigados en el ámbito sociocultural como lo son aquellos que tienen que ver con los colectivos de mujeres, un grupo en estado de vulnerabilidad que por el uso de estas tecnologías pueden ver reducidas sus posibilidades de acceso, mantenimiento y ascenso en el mercado del trabajo. Ahora bien, ¿cómo se hace visible una discriminación que se encuentra tejida de manera invisible? ¿cómo se produce el sesgo algorítmico, sus implicancias y por qué es tan difícil detenerlo? 

Debido a las modificaciones en el sistema de producción y la introducción de cambios tecnológicos hay aristas sobre las formas de contratación y selección que parecen escaparse. Los sistemas de intermediación de tecnología en sistemas de búsqueda de personal parecen ser neutrales y prometen que no pueden efectuar per se una diferencia arbitraria entre los sujetos analizados. Sin embargo, la realidad parece demostrar que el uso de algoritmos para definir el mejor perfil de cobertura de vacantes continúa reproduciendo barreras y estereotipos sociales arraigados en la historia y la cultura de nuestras sociedades. 

Es por eso que entender cómo funcionan y cuál es su verdadera acción se torna fundamental para prevenir la reproducción de estas dificultades amparada por la normativa nacional como la Ley 23.592: Penalización de actos discriminatorios y otras leyes sobre discriminación, la normativa internacional como los Convenios 100 y 111 de la Organización Internacional del Trabajo (C100 – Convenio sobre igualdad de remuneración y C111 – Convenio sobre la discriminación, empleo y ocupación) y la Convención sobre la Eliminación de todas las formas de Discriminación contra la Mujer, entre otros acuerdos internacionales que han buscado subsanar.

Primero es preciso aclarar ¿qué es un algoritmo?: en matemáticas, lógica, ciencias de la computación y disciplinas relacionadas, un algoritmo (del latín, dixit algorithmus y este del griego arithmos, que significa «número») es un conjunto prescrito de instrucciones o reglas bien definidas, ordenadas y finitas que permiten llevar a cabo una actividad mediante pasos sucesivos que no generen dudas a quien deba hacer dicha actividad. Cotidianamente se emplean algoritmos frecuentemente para resolver problemas. 

En este caso, si los inputs y procesamientos de los algoritmos utilizados se basan en las ideas extraídas a través de diversas redes sociales, compras online, encuestas al consumidor, etc., extraídas de la mirada de las personas que integran la sociedad ¿la modificación del algoritmo será suficiente para evitar resultados discriminatorios?


¿qué es un algoritmo?: en matemáticas, lógica, ciencias de la computación y disciplinas relacionadas, un algoritmo (del latín, dixit algorithmus y este del griego arithmos, que significa «número») es un conjunto prescrito de instrucciones o reglas bien definidas, ordenadas y finitas que permiten llevar a cabo una actividad mediante pasos sucesivos que no generen dudas a quien deba hacer dicha actividad.


En términos de programación un algoritmo es una secuencia de pasos lógicos que permiten solucionar un problema. En general y a modo de resumen tratan de conjuntos de datos que siempre tendrán en común las tres propiedades de: tiempo secuencial, estado abstracto y exploración acotada. Luego pueden generarse distintos tipos de algoritmos, en el caso planteado se estarían analizando algoritmos de búsqueda: estos están diseñados para localizar un elemento con ciertas propiedades dentro de una estructura de datos, como por ejemplo ubicar el registro correspondiente a cierta persona en una base de datos o el mejor movimiento en una partida de ajedrez. Lo que se genera a partir de la existencia de estos algoritmos son grandes cantidades de datos, generalmente estadísticos, para poder crear brechas de información y desarrollar con esta misma, conclusiones sobre las características y un comportamiento potencial de las personas teniendo en cuenta categorías de representación como pueden ser mujer/varón ya que se van a considerar predominantes y típicamente expuestas en los portadores del rasgo. 

Ahora bien, los algoritmos se están vinculando con el mercado laboral en tanto actúan en los procesos de selección de personal, en el resultado de los mismos o en el tratamiento de datos que hacen a la órbita personal de los trabajadores. Aquellos datos extraídos de la realidad y cuyos parámetros formatean el procesamiento en búsqueda de un resultado, restringen de por sí el ámbito de selección a determinadas configuraciones de acuerdo a los datos suministrados. Es en esta parte del proceso, que la transparencia en el uso de datos y su articulación para la generación de algoritmos adquiere principal importancia. Cierto es que las grandes compañías tienden a pretender mantener este contenido fuera del alcance del público, en aras a preservar el denominado know how, en términos de confidencialidad y no competencia. No obstante, como bien indicara ut supra, son éstos los primeros factores que pueden acarrear en el ámbito laboral procesos cargados de “sesgos” que pueden tener por base el género, la etnia, la religión, el estrato social, etc. 

La segunda etapa de análisis comienza con el procesamiento de los datos y las estructuras utilizadas a esos fines: la creación de categorías de representación que los propios algoritmos crean en base a datos tomados de la “realidad” y su utilización para enseñarse a sí mismo a determinar y arribar a nuevas conclusiones, por ejemplo, los trabajadores que resultan más adecuados para determinada función. Por otro lado, en el mundo tecnológico existen los denominados algoritmos de Caja Negra, cuya oscuridad radica en esconder el entendimiento de la razón de ser de sus resultados detrás de fórmulas no-abiertas al público, ya sea qué códigos están fuera de la visibilidad de los usuarios para evitar filtraciones de datos o la detección de patrones concretos. La mayoría de ellos se esconden en los buscadores. 

Por ejemplo, a principios del mes de Julio del año 2018, una noticia relacionada con los algoritmos de reconocimiento de contenido que utiliza Google causó gran polémica y disgusto entre la población afroamericana, al etiquetar a una pareja como “gorilas”. Ante el error, Google tuvo que pedir disculpas y mencionó que este tipo de problemas quedarían resueltos con el lanzamiento de Google Fotos y su función para editar el etiquetado automático. A su vez, una investigación realizada por la Universidad de Washington encontró que al realizar una búsqueda en Google Imágenes para “CEO” los resultados obtenidos sólo mostraron a un 11% de mujeres, a pesar de que el 27% de los directores ejecutivos de los Estados Unidos son mujeres. Por si esto fuera poco, la primera imagen de una mujer que aparecía en la segunda página era la muñeca Barbie CEO.  

Investigadores de Carnegie Mellon hicieron un estudio en el que construyeron una herramienta para simular usuarios de Google que comenzaron sin historial de búsqueda y luego visitaron sitios web de empleo: más tarde, en un sitio de noticias de terceros, Google mostró un anuncio para un cargo ejecutivo 1.852 veces a hombres y 318 veces a las mujeres. “Incluso si no están diseñados con la intención de discriminar a esos grupos, si se reproducen las preferencias sociales, incluso de una manera completamente racional, también se obtendrán formas de discriminación” dijo David Oppenheimer, profesor de la Universidad de Berkeley, California. 


en el mundo tecnológico existen los denominados algoritmos de Caja Negra, cuya oscuridad radica en esconder el entendimiento de la razón de ser de sus resultados detrás de fórmulas no-abiertas al público, ya sea qué códigos están fuera de la visibilidad de los usuarios para evitar filtraciones de datos o la detección de patrones concretos. La mayoría de ellos se esconden en los buscadores. 


Si el “ser mujer” para el algoritmo es negativo, sólo es por presentar las desventajas estructurales de las mujeres trabajadoras. Si se ignorara el hecho de que ciertos grupos enfrentan discriminación en el mercado laboral, no se los podría respaldar de manera correcta. Por ende, los algoritmos de nuestra sociedad serán discriminatorios en la medida que la realidad social lo sea y al reproducir la realidad solamente están consagrando una injusticia existente. Cabe preguntarse ¿cuál es el rol que tienen los Estados frente a esta reproducción discriminatoria? 

La no discriminación por razón de sexo o género está contemplada en el Convenio 111 de la Organización Internacional del Trabajo, el artículo 2, párrafo 2 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales (cuestión que fue desarrollada por el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales en su Observación General Nº 20), entre otras normas. 


¿de qué forma los legisladores podrán controlar lo que pasa detrás de las pantallas ahora que las herramientas son otras, nuevas y desconocidas? 


El contenido del derecho fundamental a no ser discriminado por razón de sexo abarca la igualdad de trato y la de oportunidades. La igualdad de trato comprende, a su vez, la prohibición de discriminaciones directas e indirectas. La igualdad de oportunidades remite al mandato de acciones positivas a favor de la igualdad real y efectiva de mujeres y hombres. La exclusión de hecho de las mujeres en el mercado laboral exige que se tomen medidas y acciones que reviertan esta situación ampliamente conocida, entonces ¿de qué forma los legisladores podrán controlar lo que pasa detrás de las pantallas ahora que las herramientas son otras, nuevas y desconocidas? 

Es necesario un rol activo en la implementación de los estándares mínimos laborales aplicados también en el área de las ciencias informáticas, así como la concientización y sensibilización de las temáticas de género y puede que esto sólo sea posible cuando opere un cambio a nivel social y así se traslade a una modificación en el espacio digital para remover los sesgos de género y discriminación que ocultos en formulas agrandan las brechas y diferencias que la normativa propone hace años erradicar. 


Ph: Federico Bini

Por Sofía Arriola


¿Cuáles son los aspectos que dejó al descubierto el Aislamiento Social Preventivo Obligatorio? ¿Qué pasa con los colectivos que forman parte de una discriminación y exclusión estructural? 

Los últimos años en Latinoamérica han sido marcados por contextos de globalización y el neoliberalismo tardíos que han avanzado junto a la derecha, potenciando y configurando una discriminación interseccional extrema en distintos niveles. Teniendo en cuenta las mencionadas desigualdades, consideradas estructurales y de base, sumándose también la vulneración constante de derechos humanos, podríamos afirmar que el colectivo travesti trans, por ejemplo, es de las minorías más vulneradas actualmente en un presente atravesado por políticas de cuidado a raíz de la pandemia y del mencionado ASPO, lo que lleva a preguntarnos: ¿cómo se ejecuta la política #QuedateEnCasa para quienes no tienen una? ¿cómo podrían asegurarse necesidades básicas cuando la mayoría sólo accede al trabajo informal? ¿cómo se habita en este contexto, sufriendo la violencia de una triple marginación por género, por clase y por cuestiones raciales? 


…el colectivo travesti trans es de las minorías más vulneradas actualmente en un presente atravesado por políticas de cuidado a raíz de la pandemia y del mencionado ASPO, lo que lleva a preguntarnos: ¿cómo se ejecuta la política #QuedateEnCasa para quienes no tienen una? ¿cómo podrían asegurarse necesidades básicas cuando la mayoría sólo accede al trabajo informal? ¿cómo se habita en este contexto, sufriendo la violencia de una triple marginación por género, por clase y por cuestiones raciales? 


Las problemáticas que atraviesa el colectivo trans no son nuevas para ellxs sino que son una herencia del orden internacional, originado por las desventajas del sistema capitalista colonialista, que es mantenido por la permanencia de dicho sistema y aumentadas por el corrimiento (o ceguera) del rol del Estado en contextos de globalización donde se han aplicado políticas funcionales y heterocisnormadas continuamente frente a minorías invisibilizadas que no cuentan con un sistema de cuidados asegurados. La falta de estos últimos opaca los triunfos que han alcanzado estos colectivos en los últimos años al no tener un sentido en la práctica y la realidad que lxs compete hoy en día, lo que hace que en cada crisis sean lxs mismxs quienes vuelven a quedar unos centímetros más afuera de ese sistema (en términos capitalistas y globales) del que ya no estaban siendo parte. 

Históricamente y hasta en la actualidad, el colectivo travesti trans sufre opresiones principalmente por su género, ya que gran parte de la sociedad opta por invisibilizar su identidad, no reconocerla y negarla, lo que genera una subordinación de estatus como plantea Nancy Fraser: ésta deviene en acoso sexual, violaciones, violencia, menosprecio en la vida cotidiana y medios de comunicación, negación de derechos y marginación en lo público. Esta discriminación se presenta en distintas áreas como en la educación (64% cuenta con el nivel primario, un 7% comenzó estudios superiores, pero solo el 2% finalizo un nivel universitario), en la inserción laboral o en la posibilidad de ingresar a un sistema de salud que pueda atenderlxs. Generalmente, las personas trans son excluídxs del seno familiar y de su hogar, muchas veces teniendo que migrar a distintos países o ciudades. Junto a la caracterización anterior de su situación frente a la inserción en el sistema, esto hace que se pertenezcan a una clase media baja. Específicamente el 90% de las personas trans se encuentra fuera del mercado formal, vive en la pobreza y el 95% ejerce el trabajo sexual.  

Este colectivo es víctima de una doble colonización por las políticas imperiales y por las ideologías patriarcales que se sostienen mutuamente, ya que la globalización sostiene la heterocisnorma y las identidades sociales funcionales a esta jerarquía imperial. Refiriendo al patriarcado, me gustaría remitir a Pedro Di Pietro quien lo define como “la diferenciación de sujetos sociales según jerarquía de privilegios o desventajas y la reproducción social de las condiciones materiales del privilegio y desventajas que adscriben roles o expectativas”. 


Este colectivo es víctima de una doble colonización por las políticas imperiales y por las ideologías patriarcales que se sostienen mutuamente, ya que la globalización sostiene la heterocisnorma y las identidades sociales funcionales a esta jerarquía imperial.


Así, podemos ver como vuelve a polarizarse la cuestión entre quiénes pueden mantener un estatus y un privilegio frente a quienes no, como sucede con el colectivo travesti trans. Profundizado más aún por la ideología y el contexto marcado por un fuerte carácter androcéntrico donde todo está montado en la sociedad y la cultura para que la figura masculina sea la “normal”. Sostiene al respecto Preciado: “la transexualidad no existiría fuera de una epistemología colonial y capitalista que privilegia las prácticas sexuales reproductivas en beneficio de una estrategia de gestión de la población, de la reproducción de la fuerza de trabajo y de la población que consume”. De esta manera, queda demarcada la relación entre el sistema y la no inserción de la transexualidad, teniendo que ver este fenómeno con una red de discursos y relaciones de poder trazados por el mismo régimen político. 

Contrariamente a lo mencionado, se han alcanzado triunfos para el colectivo dentro de los que podemos nombrar la Conferencia de Beijing (1995) que dió mayor institucionalidad al género o los Principios de Yohiakarta (2006) que dieron mecanismos y protecciones legales internacionales. En Argentina, específicamente, la Ley de identidad de género (Ley 26.743), donde se reconoce la identidad auto percibida de modo despatologizante, ha sido un hito junto a las leyes que obligan al cumplimiento de un cupo laboral trans y el acceso a la salud integral. No está de más decir que estas medidas han sido logradas gracias a la resistencia y militancia del feminismo y los colectivos LGBTI frente al avance de la derecha y el neoliberalismo tardío de los últimos años, específicamente tras la crisis financiera del 2008. Sin embargo, la discriminación continúa como un factor protagonista en los distintos aspectos y con un peso capaz de detener la expansión económica, por ejemplo, como indica el Informe de CEPAL de 2019, estableciendo una desigualdad naturalizada y estructural en una cultura de privilegios y lejos de asegurar garantía de los derechos humanos, lo que sugiere repensar la eficacia de estas políticas para que sean realmente dinámicas y no una mera hoja de papel. 

Frente a este panorama histórico, en el mes de marzo de 2020, la pandemia del COVID19 generó una pausa global y los Estados debieron responder con distintos tipos de medidas para cuidar a sus poblaciones a raíz de la inexistencia o el desconocimiento de una solución efectiva para frenar el contagio del virus. Aquí en Argentina, se dispuso como política oficial el Aislamiento Social Preventivo Obligatorio (ASPO) que comprende diferentes fases y excepciones para circular o trabajar.

 Se evalúa que la pandemia llevará a la mayor contracción económica en la historia siendo esta del -5,3% en el año 2020, o sea la peor contracción desde 1914 y 1930, acorde a los datos del Informe de la CEPAL. También traerá como consecuencia un deterioro en los indicadores laborales con una tasa de desempleo en torno al 11,5% que también afectará los ingresos en los hogares. Este contexto resulta poco beneficioso para la mayor parte de la población, pero aún más para quienes son marginadxs por el desarrollo desigual del mundo y afectados por los procesos de la globalización neoliberal. En Argentina se implementaron medidas de elección por la vida y la salud como la política “quédate en casa”: aun así, es necesario replantear el carácter de ésta y la carencia de su perspectiva de género considerando que las políticas de cuidado y de trabajo siguen respondiendo implícitamente al orden heterocisnormativo. 

¿Dónde se puede cumplir esta política cuando no se tiene un hogar donde quedarse? La mayoría de la población travesti trans vive en espacios de contención como hoteles o cuenta con alquileres informales donde no aplica el congelamiento de precios de alquiler o la prohibición de desalojo impulsado en el marco del ASPO. El acceso al alquiler formal o a un techo propio se ven obstaculizados por la discriminación que suele ser por género, por raza y clase, e incluso por cuestiones laborales, ya que no pueden presentar un certificado a causa de su informalidad. El hecho de que el 90% ejerza como trabajadorxs sexuales configura otra forma de discriminación, como también un perjuicio, ya que su trabajo se da necesariamente en las calles y sigue siendo criminalizado. A todo esto se puede agregar la falta de acceso al sistema de seguridad social y a la salud, teniendo en cuenta que su expectativa de vida no supera los 35 años (diferenciándose de la expectativa de vida general que es de 75 años) y convirtiéndose en este contexto en población de riesgo, que no sólo queda desprotegida y sumida en la violencia, sino también vulnerable a la falta de suministros para tratamientos hormonales que serían asegurados por el Estado. 


¿Podrán los estados asegurar un Estado de derecho que promueva la universalidad de los derechos realmente incluyendo diversidades y generando un sistema de cuidados que sea acorde o los procesos globalizadores y neoliberales seguirán sobrepasando a los Estados y marcando los límites heteronormadxs de la periferia donde existe un todxs que siempre queda ahí afuera?


El colectivo trans percibe el acceso a un programa llamado Potenciar trabajo que da acceso al subsidio de $8.000 mensuales, incompatible con el IFE (Ingreso Familiar de Emergencia) implementado a partir de la situación de la pandemia, al que corresponde un monto de $10.000, e incompatible también con otros subsidios o con el reparto de bolsones de frutas en municipios. Aunque tuvo gran impacto por suscriptxs del colectivo trans en marzo del presente año, el acceso a este primer programa ni siquiera nombra explícitamente al colectivo trans sino a las “víctimas de violencia de género o explotación sexual”, ni contempla la situación de migrantes sin documento nacional.Han habido una gran cantidad de autores que plantearon desde el comienzo de la pandemia (por ejemplo en la publicación Sopa de Wuhan) que la configuración de un nuevo mundo post pandemia podría ser posible o que incluso estamos ante una “nueva normalidad”, pero ¿cómo podemos realizar ese planteo cuando lxs marginadxs de siempre continúan experimentando la misma realidad de violencia y vulneración en un contexto de incertidumbre y ausencia de políticas que lxs tengan presentes como sujetos políticos? ¿Podrán los estados asegurar un Estado de derecho que promueva la universalidad de los derechos realmente incluyendo diversidades y generando un sistema de cuidados que sea acorde o los procesos globalizadores y neoliberales seguirán sobrepasando a los Estados y marcando los límites heteronormadxs de la periferia donde existe un todxs que siempre queda ahí afuera?


Ph: Melina Gómez

Por Josela Aramburu


Pandemia 

Por el covid-19 vivimos un paro general que detuvo la economía. Se calcula un decrecimiento económico entre un 4% y un 9% mundial. En Latinoamérica la situación es grave y dolorosa porque no se cuentan con los recursos sanitarios ni económicos que existen en otros países. En el ranking mundial USA es el país con más muertes, Brasil está en segundo lugar, México en el sexto, Perú en el séptimo y Chile en el octavo. Ya pasaron más de 7 meses del momento en que el virus comenzó a expandirse, sin embargo en América Latina se viven los picos más altos de contagio. 

Impacto del Covid-19 en mujeres 

“La desigualdad social y económica asegurará que el virus discrimine. El virus por sí solo no discrimina, pero los humanos seguramente lo hacemos, modelados como estamos por los poderes entrelazados del nacionalismo, el racismo, la xenofobia y el capitalismo” (Butler, 2020; 62). Esta crisis afecta principalmente a las mujeres, profundizando la desigualdad existente. La ONU Mujeres a comienzo de la pandemia dictó una serie de recomendaciones a los poderes de los Estados, como una respuesta efectiva para prevenir, atender y eliminar la violencia contra las mujeres y las niñas, antes y después de la crisis. Argentina es el primer país del mundo que implementa medidas con perspectiva de género para combatir la pandemia. 


Argentina es el primer país del mundo que implementa medidas con perspectiva de género para combatir la pandemia. 


El confinamiento busca salvar vidas y controlar el contagio, sin embargo, si no se articulan políticas de género exhaustivas, traerá como consecuencia un aumento de todos los tipos de violencias. ¿Por qué las mujeres y el colectivo lgbtiq+ están más expuestos al virus? En este contexto aumentan los femicidios, la violencia física y psicológica. Mujeres y niñes conviven con su agresor; la violencia de género se prolonga en el tiempo, y tienen mayores dificultades para realizar la denuncia. En Argentina, según el Observatorio MuMaLá, en cuarentena se asesinaron a 97 mujeres, mientras que 193 niñes se quedaron sin madre. En este contexto también la ciberviolencia y ciberacoso se hacen eco: miles de niñas, niños y adolescentes se ven expuestos en sus casa con el uso de las TICs. Los hogares pasaron a ser el centro de sociabilización. En este espacio las mujeres ya se hacían cargo de las tareas del cuidado. La CEPAL define las tareas del cuidado como “todas aquellas actividades que son indispensables para que las personas puedan alimentarse, educarse, estar sanas y vivir en un hábitat propicio para el desarrollo de sus vidas. Abarca, por lo tanto, el cuidado material, que implica un trabajo, el cuidado económico, que implica un costo, y el cuidado psicológico, que implica un vínculo afectivo”. Bajo este contexto, aumentan las cargas, sumando también el rol de educadoras en aquellas mujeres con hijes en preescolar o primaria. Este aumento de carga impacta negativamente en el trabajo remunerado, generando mayor explotación y vulnerabilidad. También las mujeres son más pobres que los hombres, están más endeudadas, son quienes más sufren la crisis económica, porque son las primeras en ser despedidas de sus trabajos, las primeras que ven reducido sus salarios y son el porcentaje más alto de trabajo informal. Muchas jefas de hogares tienen que conciliar la doble responsabilidad sin protección social. La lista de violencia continúa y crece en adolescentes del colectivo LGBTIQ, que tienen que padecer a sus familiares violentos que no respetan su identidad. También llega a niñas y madres, bajo el nombre de violencia obstétrica, que no consiguen tener un parto respetado o que quieren realizarse una interrupción voluntaria del embarazo. Los grupos en situación de mayor riesgo como las mujeres pobres no acceden al agua potable, vivienda digna, productos de limpieza y de alimentación. El virus presenta un riesgo particular en mujeres adultas, según datos del INDEC, en Argentina la población mayor de 60 años está compuesta un 58% por mujeres, la feminización aumenta a medida que aumenta la edad, así es que en la población mayor de 75 años, el 63% está integrada por mujeres frente al 37% por varones, estamos frente a lo que se denomina “feminización del envejecimiento”, es decir que la población de adultos mayores, está integrada por más mujeres que varones. Como si fuera poco, las mujeres que acceden a una educación superior, son quienes enfrentan el covid-19 dado que estos trabajos están asociadas a las tareas del cuidado, como ser médicas, enfermeras, camilleras, asistentes: ellas son las primeras en el frente de batalla. Las migrantes, afrodescendientes e indígenas también atraviesan violencias, abusos e inconvenientes, no pueden dejar de trabajar y se ven expuestas al virus, no acceden a la protección social y padecen la discriminación y racismo en los sistemas de salud. Las mujeres con discapacidad se ven violentadas en la falta de atención de salud pública o en la imposibilidad de circular. Muchas de ellas necesitan el aire libre para recrearse y precisan una ayuda profesional, que por lo general esas tareas las hacen otras mujeres; frente a esta situación no pueden ser acompañadas. Las personas transexuales y transgénero también se ven afectadas. Este sector generalmente es marginado y discriminado por su identidad, tienen grandes dificultades para acceder a una vida digna, con vivienda, trabajo, salud y educación. Esta población tiene una esperanza de vida promedio de 35 años. Frente a un contexto de pandemia, esta situación se encrudece. 

Para la economista Amaia Pérez Orozco, estas desigualdades son producto de las estructuras socioeconómicas en las que vivimos, que ponen la vida humana al servicio del capital y definen ese “estilo de vida”, vinculado estrictamente a lo mercantil. Así se constituye un circuito compuesto entre producción y reproducción que además del consumo también crea subjetividades, normas, deseos, cosmovisiones, donde los seres humanos se van realizando. Esta subordinación de la vida al capitalismo la separa de pensar la naturaleza en un ecosistema integrado y potencia la visión androcéntrica del humano. Esta perversa noción de la vida hace que haya vidas que merecen vivir y otras que no. “Es una noción de vida vivible no universalizable y que no respeta la diferencia. Sustenta un sistema en el que se acepta que unas vidas (las más cercanas al sujeto privilegiado de esa Cosa escandalosa: el BBVAh1) sean consideradas dignas de ser rescatadas en un  contexto de crisis, mientras que las que difieren sean irrelevantes o puedan incluso perderse para el rescate de aquellas. A esto añadimos que la diversidad sexual y de género es constreñida en aras de garantizar sujetos invisibilizados que asuman la responsabilidad de sostener la vida en un sistema que la ataca”. (Pérez Orozco, 2014; 79) 


Así se constituye un circuito compuesto entre producción y reproducción que además del consumo también crea subjetividades, normas, deseos, cosmovisiones, donde los seres humanos se van realizando.


Feminismo interseccional 

Bell Hooks define al feminismo como antirracista, anticlasista, antihomofóbico, anticolonialista, antisexista y antipatriarcal: “entender la manera en que la dominación masculina y el sexismo se expresaban en la vida diaria concientizó a las mujeres sobre cómo eran acosadas, cómo trabajaban para otros y, en el peor de los casos, cómo no tenían ningún control sobre sus vidas” (Hooks, 2017; 29). Hooks deja al descubierto cómo las violencias se entremezclan con la etnia, la situación económica, edad, clase social, etc. La lucha de clases dentro del feminismo fue un puntapié: mientras las mujeres blancas con educación superior, propietarias, lograron acceder de manera más rápida a nuevos derechos y privilegios, las mujeres negras, migrantes, pobres quedaban relegadas en la órbita de las demandas de las blancas, invisibilizando las violencias y los padecimientos sobre esos cuerpos. 


Este enfoque llamado interseccional conlleva ver la desigualdad desde una multiplicidad de características que pueden acentuar la discriminación y violencia


Existe una inmensa cadena de desigualdades que entrecruza sexo, orientación sexual, color de piel, religión, estatus social, clase social, edad, nacionalidad, discapacidad, situación económica, geografía, hábitat. Este enfoque llamado interseccional conlleva ver la desigualdad desde una multiplicidad de características que pueden acentuar la discriminación y violencia. Ana Bach asegura que la interseccionalidad “trata a la situación en la que un tipo de discriminación interactúan con dos o más grupos discriminados y crea una situación única” (Bach, 2015; 49). Es una herramienta análitica que mejora la acción política, ya que nos permite analizar con mayor precisión las diferentes realidades en las que se encuentran las mujeres. Este paradigma nos permite crear soluciones más precisas a las situaciones de opresión en las personas.


1 Blanco, burgués, varón, adulto, heterosexual.


Referencias: 

-Butler, Judith (2020) “El capitalismo tiene sus límites” en Sopa de Wuhan, ASPO.  

-CEPAL (2012) Consulta de opinión sobre las políticas de cuidado de las personas dependientes en América Latina. https://www.cepal.org/es/publicaciones/35375-consulta opinion-politicas-cuidado-personas-dependientes-america-latina-ninas

-Hooks, Bell (2017) El feminismo es para todo el mundo, Madrid, Traficantes de sueños. 

-Pérez Orosco, Amaia (2014) Subversión feminista de la economía. Aportes para un debate sobre el conflicto capital-vida, Madrid, Traficantes de sueños.

Ilustración: Pilar Maharbiz

Por Josefina Maharbiz 1


El amor romántico, a través del cual lxs seres humanxs aprendimos a construir la mayoría de las relaciones que establecemos, no nos representa una forma de fortalecernos individual ni colectivamente. 

Este se basa en la creencia de un ideal de amor que se construye en torno a relaciones idealizadas, naturalizadas y normalizadas, que estamos acostumbradxs a ver en las pantallas. Estas están basadas en la desigualdad entre los varones y las mujeres (obviamente hetero cis porque en esta categorización no existen otras opciones) que deciden vincularse. 

Pensemos en la vieja y conocida “media naranja”, pareciera que según el dicho popular2,  

siempre necesitamos a un otrx para poder estar completxs. Gracias al avance del colectivo feminista y todo lo que este trae aparejado, pudimos aprender que hay otro tipo de construcción de amor que no es tal como nos la presentaron durante tantos años. 

Siguiendo esta nueva idea de construcción de relaciones que nos da a conocer el feminismo quiero citar una frase que me ha hecho pensar bastante en mis sesiones de psicoanálisis: “me siento mucho más fuerte sin tu amor” – un fragmento de la letra de una canción que bien interpreta el querido músico argentino Charly García3-. Esta frase pareciera dar por tierra con cualquier tipo de creencia de que va a venir un otrx a nuestras vidas a fortalecernos, a completarnos. 


muchas veces una se siente más fuerte y menos vulnerable sin tener que compartir su cuerpo y sus días con un otrx que viene de alguna forma a sacarnos parte de nuestra autonomía e individualidad; y por ende, no nos completa absolutamente nada


En este sentido creo que la maternidad, planteada con los cánones de la cultura patriarcal en la que vivimos y nos desarrollamos, nos la quieren presentar como algo que nos viene a completar – como la “media naranja” de lxs cuerpxs gestantes- . Hay una visión completamente romantizada. La realidad (o por lo menos la mía) es que muchas veces una se siente más fuerte y menos vulnerable sin tener que compartir su cuerpo y sus días con un otrx que viene (más allá de descubrir que un hijx desadx es de las cosas más hermosas que podemos transitar) de alguna forma a sacarnos parte de nuestra autonomía e individualidad; y por ende, no nos completa absolutamente nada. 

Terminamos siendo las que tenemos que cargar con todas las críticas, los consejos, las preguntas, las miradas. Los padres quedan totalmente al margen, nadie los juzga, nadie romantiza su rol, nadie los hace cargo de lo que realmente tienen que llevar a cabo para que la paridad sea tal y no un mero número que viene a dejar satisfechxs a lxs superficiales y quienes quieren ser políticamente correctxs. 


las mujeres seguimos siendo las que postergamos nuestra individualidad y desarrollo personal y profesional por tener que ocuparnos, casi por imposición divina, de las tareas de cuidado. 


Hay muy poca información sobre lo que realmente conlleva un embarazo. Pocxs son lxs que se animan a contar el “lado b” de lo que significa gestar a unx nuevx ser. Más allá de que vivimos en una sociedad bisagra en estos temas, las mujeres seguimos siendo las que postergamos nuestra individualidad y desarrollo personal y profesional por tener que ocuparnos, casi por imposición divina, de las tareas de cuidado. 

EXPERIENCIA PERSONAL 

Sólo quedaban recuerdos de una adolescencia con algún enamoramiento sin racionalidad, y una crianza en un pueblo pequeño en el que decía: “si me quedo en el pueblo tendré muchos hijxs, porque sino ¿qué voy a hacer?”. 

Lejos quedó esa pequeña que podía llegar a tener en sus planes quedarse en Noetinger su pueblo natal en Córdoba (Argentina), y convertirse en una multípara sin causa. La decisión parecía ser clara, NO QUERÍA SER MADRE. 

Como la mayoría de las cosas suceden ,muchas veces, sin que unx las busque; pasó: quedé embarazada. Aunque en Argentina el aborto no es legal tuve el tiempo y el privilegio de poder decidir qué hacer. Finalmente decidí seguir adelante con el embarazo. Esta historia no tuvo un final feliz -o quizás sí a la larga- a las pocas semanas perdí el embarazo. Un aborto espontáneo por el que fui maltratada en el sanatorio en el cuál me atendí. La ilegalidad del aborto lleva a que lxs profesionales de la salud sientan la potestad de ejercer violencia obstétrica sobre lxs pacientes que llegan con un aborto, ya que quienes están en contra de la interrupción legal del embarazo, dudan de cuál puede haber sido el origen de su desancadenamiento. 

Ese hecho inesperado hizo que me preguntara nuevamente que quería yo – mi nueva yo con respecto a la maternidad. Por un lado “el deber ser”, inculcado durante tantos años en nuestra cultura machista y patriarcal: “la realización de la mujer se da con la maternidad”. Y por otro lado, todo el nuevo bagaje de conocimientos adquiridos en el arduo camino de la militancia feminista. 

La pregunta del millón: ¡¿Qué es lo que realmente quiero yo?! La respuesta no la tengo, hasta el día de hoy sigo preguntándome si ser madre fue lo que genuinamente quería.

Aunque no existió – ni existe hasta el día de hoy- una respuesta rotunda y clara, decidí que quería tener un hijx. Me convencí de eso. 

EL EMBARAZO 

Rápidamente llegó, fue una noticia feliz. Esa rapidez hizo que casi fuera uno solo con el embarazo anterior -podríamos decir que fue un embarazo de elefanta- se hizo eterno. Decidí que no quería leer pilas de libros sobre el tema, ya tenía demasiada confusión como para sumarle más interrogantes a una cuestión que me resultaba tan compleja. Me abrumaba de sólo pensarlo. Sólo leí algunos testimonios -desgarradores por cierto- de mujeres que hablaban del tema sin ningún tipo de reparo en el statu quo. Una de ellas fue Florencia Kirchner, a quien le agradezco por haberme hecho ver que ese “lado b” existía, que no era la única que lo sentía y expresaba. 

La realidad es que no fue un embarazo complicado, pero sí con muchos miedos por la pérdida reciente del anterior y los episodios de violencia obstétrica. 

No lo disfruté, no me gustó y dudo mucho decidir pasar nuevamente por esta experiencia. Trabajo en política, y el año pasado fue un año muy particular en Argentina, hubo elecciones nacionales y en un contexto donde lxs peronistas 4 teníamos que dar todo en la cancha5 para poder ganar. El embarazo te enlentece y restringe muchas actividades. Todo cuesta el doble , o por lo menos así me pasaba a mi. 

Otro tema: lxs medicxs, la verdad pasé por varixs, ingratamente me tocó pasar nuevamente por episodios de violencia obstétrica. Tuve el privilegio de poder cambiar e ir probando con diferentes profesionales, nunca logré estar conforme con este tema. Aunque con mi obstetra terminamos en óptimas condiciones, a lo largo del proceso nuestra relación fue bastante turbulenta. 

Todas las relaciones que tuve durante el embarazo fueron turbulentas, yo estaba turbulenta. No era mi yo de antes, estaba poseída por las hormonas, el cansancio, las restricciones (¡el cigarrillo!), la falta de mi cuerpo. Sí, ese cuerpo que era mío, ya no me pertenecía a mi sola. Suena egoísta, pero de repente hay que compartirlo, y no queda otra. 

Todo este arsenal de sentimientos se vuelve mucho más pesado en el momento que sentís que no podés expresarlos. Porque si lo haces sos una especie de hereje, quejosa, loca y malvada. 

Bruja. 

Ni hablar, de tener que escuchar a toda la horda de personas “bienintencionadas” que dan sus opiniones y consejos, los mismos que una nunca pidió. 

Una madrugada repentina y sin aviso, el bebé -que aún no tenía nombre- decidió avisar que estaba listo para dejar mi cuerpo y así poder comenzar ambxs el proceso de re-convertirnos ser dos seres individuales. 

No sé porque razón nunca le tuve mucho miedo al parto, será que el embarazo me parecía tan feo, que lo veía como una especie de fin de la tortura. Fue un parto lindo, correcto, amoroso y rápido. Respetado. Muy privilegiado. 

LA MATERNIDAD 

De repente así de un segundo a otro, sin entender nada, te convertís en madre. La primera impresión cuando ví a mi hijo no fue esa que muestran en las películas de Hollywood, de amor pleno y conexión instantánea. No comprendía la situación, de repente tenía un bebé arriba mío, moradito, pequeñito (se me caen las lágrimas mientras tipeo) y era mío -o por lo menos lo era en ese momento-, yo era su mamá. 

Tarde unas horas en caer. Ese día hubo mucha gente, yo estaba muy abrumada. No tenía idea de nada, no podía decidir nada. Esa era la única sensación que me atravesaba en una especie de loop eterno. 


la actual distribución de las responsabilidades de los cuidados es sumamente desequilibrada, recayendo principalmente en los hogares y siendo realizada mayoritariamente de manera no remunerada por las mujeres. A pesar de su importancia, este trabajo sigue siendo invisibilizado, subestimado y desatendido en el diseño de políticas económicas y sociales en América Latina y el Caribe


La realidad empieza el día que llegas a tu casa, y seguís sin entender nada. Ahora sí, llega todo junto: 

¡Tareas del hogar vengan a nosotras! 

Todo lo que cuente acá no sonará extraño. 

En un reciente informe6 que sacó la CEPAL y ONU Mujeres queda en claro que: la actual distribución de las responsabilidades de los cuidados es sumamente desequilibrada, recayendo principalmente en los hogares y siendo realizada mayoritariamente de manera no remunerada por las mujeres. A pesar de su importancia, este trabajo sigue siendo invisibilizado, subestimado y desatendido en el diseño de políticas económicas y sociales en América Latina y el Caribe. Como reflejo del estereotipo de la feminización del cuidado, en el ámbito del trabajo de cuidados remunerados, las mujeres también están sobrerrepresentadas en estos empleos caracterizados en general por una baja remuneración y condiciones laborales precarias. La pandemia del COVID-19 ha reafirmado la centralidad de los cuidados, poniendo en evidencia la insostenibilidad de su actual organización. En América Latina y el Caribe, desde antes de la pandemia, las mujeres dedicaban el triple de tiempo que los hombres al trabajo de cuidados no remunerado, esta situación se ha visto agravada por la creciente demanda de cuidados y la reducción de la oferta de servicios causada por las medidas de confinamiento y distanciamiento social adoptadas para frenar la crisis sanitaria. Más aún, la llamada ¨nueva normalidad¨ implicará cambios importantes en la forma de escolarización y trabajo, dado que la infraestructura social no es acorde a las recientes necesidades de distanciamiento, generando nuevos desafíos de reorganización del trabajo productivo y reproductivo de mediano plazo, y mayores presiones sobre los sistemas nacionales de educación pública, salud y protección social más allá de la crisis. 

Las mujeres quedamos supeditadas a la falta de tiempo producto de la dedicación de gran parte de nuestro tiempo a realizar las tareas citadas con anterioridad. 

Estamos atrapadas por la obligación cultural de tener que ser la “mujer perfecta” en el hogar. 

Pero nosotras queremos poder dedicar todo nuestro tiempo (o por lo menos en una repartija igual con nuestrxs pares varones) a nuestras carreras profesionales. 

Tenemos que liberarnos de todas estas ataduras, imposiciones y preconceptos. Pero qué difícil es todo esto, ¿no? 


Las mujeres quedamos supeditadas a la falta de tiempo producto de la dedicación de gran parte de nuestro tiempo a realizar las tareas citadas con anterioridad. 


Creo que el puntapié inicial para poder lograrlo es decirlo/escribirlo, poder ponerlo en palabras, no guardarnos nada – para ser políticamente correctxs- , acompañarnos siempre, no juzgarnos. Tejer redes. Abrazar siempre a la compañera que tenemos al lado y entenderla. 

No hay recetas mágicas, no hay libros, artículos, ensayos, ni cuentos que nos digan que es lo correcto. 

Mientras tanto, hablemos, descarguemos, escribamos y por sobre todo seamos SORORAS y amplias.


1 Josefina Maharbiz: Estudiante de Lic. en Gestión de políticas públicas, Diplomada en Géneros y movimientos feministas, Parte Creadora y Organizadora de la Feria del Libro Feminista (FilFem), Madre y Mujer feminista. 

2 En el texto se utilizó lenguaje inclusivo como parte de la convicción que tengo como autora de su importancia que tiene este para evitar caer en el binarismo que nos acota las opciones genéricas. 3 Carlos Alberto García, conocido como Charly García (Buenos Aires, 23 de octubre de 1951), es un músico, compositor, multi instrumentista, arreglista, autor, cantautor y productor argentino de rock. Es considerado un ícono del rock argentino.

4 En muy resumidas cuentas el Peronismo es un movimiento político argentino surgido a mediados de la década de 1940 alrededor de la figura de Juan Domingo Perón y un considerable número de sindicatos. Hasta el día de hoy sigue vigente. 5“Dar todo en la cancha” es una expresión que usamos lxs argentinxs para decir que hacemos todo lo que está a nuestro alcance para lograr nuestro objetivo.

5“Dar todo en la cancha” es una expresión que usamos lxs argentinxs para decir que hacemos todo lo que está a nuestro alcance para lograr nuestro objetivo.

6 Elaborado por Julio Bango, consultor de la Oficina Regional para las Américas y el Caribe de ONU Mujeres con datos disponibles a 9 de Julio de 2020. Coordinación: Raquel Coello, Especialista Regional de Empoderamiento Económico ONU Mujeres y Lucía Scuro, Oficial de Asuntos Sociales, División de Asuntos de Género de CEPAL. Equipo de Producción: Beatriz García y Denize Santana (ONU Mujeres) e Iliana Vaca Trigo (CEPAL). Agradecimientos a Ana Guezmes, Diana Espinosa, Juliette Bonaffe, Alison Vasconez, Lorena Barba, Ximena Loza (ONU Mujeres) y a Nicole Bidegain, Catalina de la Cruz y Belén Villegas (CEPAL) por todos los aportes y contribuciones al documento.


Ph: Micaela Giudici

Por Rocío Navarro


“Pero allá lejos todavía hay una hoguera

donde se abaten las estrellas humeantes

y quienes las vuelven a encender les piden

que se eleven hasta esas llamas sublimes

y que ardan con ellas

Oh público

sean la antorcha inextinguible del fuego nuevo”

Apollinaire, Las tetas de Tiresias

A la hora de hablar acerca de posporno es inevitable referirnos a la pornografía. Sabemos que el porno se erige como el discurso en el que se alojan todas aquellas prácticas hegemónicas heteronormativas que dictan, de alguna manera, el reglamento de la estructura sexogenérica que se impone, se legitima y se recrea una y otra vez en cada cumshot, en cada primer plano de las penetraciones que recortan rostros, subjetividades, identidades.Y allí en donde el porno impone sus representaciones de prácticas sexuales determinadas, ejercidas por sujetos con roles genéricos asignados, el posporno funciona como resistencia a ese discurso y des-genera, echando luz sobre otras corporalidades, otras prácticas y otros placeres.

La sexualidad: el dispositivo y la resistencia posporno

Ya Foucault en Historia de la sexualidad analizaba la sexualidad en términos de resultado de la elaboración de cierto tipo de discurso: de saber sobre el sexo. Así, identificó una serie de estrategias y operaciones que sucedían en el orden del discurso y que reproducían una y otra vez los efectos de sentido del ejercicio del poder. Hoy, en esta sociedad posmoderna, la reproducción de estos discursos se da de manera más copiosa y significativamente más veloz. 

La sexualidad, entonces, es entendida como una tecnología -sostiene Preciado- que pertenece al orden del control biopolítico y que, en tanto régimen de dominación social, corta, divide los cuerpos sexuados y circunscribe el placer a la estimulación de ciertas zonas erógenas ¿Cuáles son esas zonas erógenas? nos preguntaremos. Y sí, claro,  son aquellas zonas en donde se alojan los órganos reproductores. La reducción del cuerpo a esta diferencia sexogenérica reproduce la asimetría de las relaciones sociales, históricamente construidas. La sexualidad en la sociedad heteronormativa es profundamente ideológica y el discurso pornográfico un reproductor del saber/poder sexual por excelencia. 


La reducción del cuerpo a esta diferencia sexogenérica reproduce la asimetría de las relaciones sociales, históricamente construidas.


Las estructuras de relación genérica dentro del porno se retroalimentan y multiplican/clonan a las identidades sexuales, ayudados por las tecnologías que vehiculizan esas representaciones: cine, televisión, literatura, etc. De esta manera, los discursos respecto de lo sexual se encuentran de forma permanente en el centro de la escena con el fin de delimitar biopolíticamente a los individuos, corregir cuerpos, moldear sexualidades que encajen en esa legitimidad discursiva. 

El valor de las prácticas sexuales se traduce en identidades que deben cumplir con el imperativo de ser dichas: todo lo que debiera pertenecer a la esfera privada hoy es de dominio público. Preciado llama a este tipo de estructura sociedad farmacopornográfica -actualizando a Foucault-, y es en ella donde se da la inversión definitiva del espacio público/privado, la industria sobre lo subjetivo, lo interior, lo íntimo, la pérdida de la propia soberanía corporal. Las tecnologías de poder se inscriben en los cuerpos. Son el cuerpo.

La industria pornográfica vehiculiza esa inversión y, en su dispositivo adoctrinador, los actos performativos explotan el plusvalor que se halla en la puesta en escena de los cuerpos y la repetición mecánica que provoca esa ilusión hiperrealista del porno mainstream: el círculo vicioso del placer como satisfacción frustrante. La producción de la libido capitalista se encuentra codificada en ese deseo que circula de cuerpo/objeto en cuerpo/objeto, generando la ilusión de liberación en un gesto que no hace más que perpetuar nuestra sujeción a la estructura. Este placer -capitalista- opera como valor de cambio en una sociedad -dice Preciado- regida por tecnologías que no solo son performáticas sino prostéticas: las representaciones funcionan como prótesis de las subjetividades.

La sociedad, entonces, funciona utilizando lo sexual como una distribución de gustos que se encuentra -indefectiblemente- atravesada por cierta idea de moralidad. La presencia del elemento moral aquí no es menor, ya que genera una transgresión ilusoria que, por supuesto, se encuentra contemplada, en tanto resistencia, por el mismo sistema y que, eventualmente, se traducirá en nuevas identidades sexuales que el sistema incorporará. Parece ser un sistema cerrado, sin escapatoria, ya que norma e interdicto son, a las claras, caras de una misma moneda. 


La producción de la libido capitalista se encuentra codificada en ese deseo que circula de cuerpo/objeto en cuerpo/objeto, generando la ilusión de liberación en un gesto que no hace más que perpetuar nuestra sujeción a la estructura.


Sin embargo, el recorte de los cuerpos delimita un adentro y un afuera de esa legitimidad sexogenérica impuesta, y mientras los discursos hegemónicos recogen lo que queda por dentro, los márgenes y los desechos que permanecen fuera son recogidos por la fértil y productiva cúpula del posporno.

La pospornografía se nos presenta como un campo en el que se puede deconstruir aquellas oposiciones binarias y hegemónicas del sexo que habitan en el porno convencional y las relaciones genéricas que construye. El discurso posporno habilita un uso subversivo de los dispositivos hegemónicos, pone de manifiesto los placeres y sexualidades de aquellos sujetos marginales, de las minorías y de las disidencias. En un gesto de resemantización, el posporno permite que en los discursos sobre la sexualidad se libre la batalla por el sentido, se resignifiquen las prácticas y emerjan representaciones de lo abyecto del sistema.

Si la sociedad pornográfica produce placeres rizomáticos, la dimensión performativa del discurso posporno funciona como una línea de fuga que condensa la transgresión real y encuentra el placer allí, en los márgenes de la cultura porno, en un plan de consistencia deleuzeano: el posporno, en toda su dimensión anticapitalista, genera puros devenires, indefiniciones, agenciamientos por sí mismos. 

En esta línea, el posporno funciona como una máquina de guerra que desterritorializa las prácticas sexuales y, sobre todo, las representaciones de esas prácticas y deseos impuestas por los dispositivos de poder sobre los cuerpos/sujetos: es la inauguración de nuevas prácticas relacionales que desarman la sujeción a un sistema de géneros y que de ninguna manera busca institucionalizarse como una nueva cultura relacional. 

Preciado mismo plantea en Manifiesto contrasexual ponerle fin a la naturaleza como origen que legitima este sistema sexogenérico mediante una serie de prácticas contra-sexuales que consistirían en reconocer la arquitectura política del cuerpo y desarmarla por completo -una meseta, un cuerpo sin órganos-, explorando otras prácticas que proporcionen placer alternativas al discurso hegemónico.


 Un excurso, un desvío de lo corporal y lo relacional a un fuera de foco en la sociedad farmacopornográfica.


Las manifestaciones pospornográficas también deben inscribirse dentro de este posicionamiento crítico frente a la sociedad y la representación porno. 

Mediante una multiplicidad de expresiones – audiovisual, fotografía, performance, artivismo- el posporno funciona trabajando sobre el discurso pornocapitalista:  desarticula lo normativizado e institucionalizado por la cultura y desarma la coherencia intrasistémica de sexo-género-deseo. El reordenamiento de estos elementos, puestos al servicio del placer, trazan la fuga hacia nuevos espacios, allí en donde solo se encontraban las abyecciones del sistema, aquello que no podía ser enunciado hacia el interior del discurso legitimante de las prácticas dictadas por el dispositivo de la sexualidad. Un excurso, un desvío de lo corporal y lo relacional a un fuera de foco en la sociedad farmacopornográfica

Arte y posporno

El posporno, dijimos, se construye como un campo de acción que no puede -ni quiere- ser definido para ingresar en la lógica clasificatoria de los dispositivos de poder. En ese sentido, podemos pensarlo como un territorio que no tiene límites, que constituye un sitio para nuevos agenciamientos, nuevos devenires. Un lugar que aloje una multiplicidad de representaciones sexuales que no necesariamente deban traducirse en identidades, sino que, simplemente, sean en sí mismas. No hay límite en los géneros y las formas que lo pospornográfico adopte para manifestarse. La reapropiación de las herramientas utilizadas por el discurso pornográfico se ponen al servicio de la creación de nuevos órdenes de sentido, visibilizando aquello que constituía los márgenes de lo sistémico, como por ejemplo lo hace Nadia Granados(*) – La fulminante– quien utiliza la estética propia del porno para denunciar sujeciones, opresiones y hasta narcotráfico y negociados políticos. La fulminante visibiliza la opresión de la sexualidad femenina, el mandato de la maternidad, la sujeción al discurso clerical, etc. 


Posporno como pura potencia de devenir: ¿qué cuerpos? ¿qué deseos se legitiman y se rescatan del terreno de lo abyecto de la libido hegemónica?


Si bien es cierto que existen numerosos colectivos de artivistas y performers posporno (aquí en Argentina y en el mundo entero), resulta interesante, también,  permitirse en base a todo lo expuesto, pensar fuera de los límites temporales y rastrear gestos pospornográficos en otras manifestaciones, en otras esferas del arte y en otras épocas. Pensemos en las obras de Copi, en las que nuevas sexualidades ponen de manifiesto la subversión genérica, el no-género en absoluto; incluso en las obras de la vanguardia de los años 20, en las que, acompañadas por una estética del desastre, se proponen nuevos órdenes corporales y genéricos.

¿Cuántas manifestaciones más conocemos que ponen en jaque los placeres pornocapitalistas? No me refiero a aquellos nuevos discursos que son susceptibles de ser reterritorializados, sino a los que verdaderamente son una potencia desclasificadora, ¿cuántas?

Posporno como pura potencia de devenir: ¿qué cuerpos? ¿qué deseos se legitiman y se rescatan del terreno de lo abyecto de la libido hegemónica?

El posporno aparece como un campo de acción en el que no solo pueden evidenciarse las desigualdades sociales en materia de género, sino como un lugar que puede alojar prácticas y lazos de comunidad, de reconocimiento mutuo y de generación de nuevas formas de habitar este mundo. El posporno es abarcador y no conocemos sus límites. El posporno era inmenso y nos estaba esperando.


(*) para conocer más sobre esta performer posporno podés ir por acá.


Ilustración: Florencia Hochbaum

Por Agustina Arrigorria


Cuarentena, confinamiento, tapabocas obligatorios, protocolos sanitarios e higiénicos, aislamiento preventivo y distancia social, medición diaria de temperatura, aplicaciones de control, vigilancia virtual: la biopolítica se refuerza y se renueva con el objetivo de eliminar la nueva cepa del virus que amenaza a toda la humanidad.

Muchos han hablado a favor y en contra de estas medidas de prevención y control. Los más entusiastas ponderan el resultado positivo de las estrategias más avanzadas de cibervigilancia a través de cámaras y aplicaciones en los países orientales. Dos ejemplos de este modelo son la aplicación china Health-Check que genera un código sanitario para saber el estado del ciudadano junto al alcance permitido para su circulación y la aplicación Self-Quarantine Safety Protection instaurada en Corea del Sur que permite a los usuarios realizar un autodiagnóstico para descongestionar las líneas telefónicas médicas y en caso de necesitar asistencia, monitorea el viaje en auto particular del usuario hasta los puntos de testeo más cercano, con una posterior geolocalización en caso de necesitar aislamiento. Los detractores de estas tecnologías no sólo denuncian una extrema vigilancia de la esfera privada, tráfico de datos y ciberpatrullaje, sino que también desmienten su eficacia. Entre estos últimos están quienes han acusado a estos gobiernos de establecer políticas totalitarias con objetivos oscurantistas y políticas deshumanizadas, algunos de ellos cuestionan incluso las cifras divulgadas por el gobierno chino que tendrían el objetivo de disminuir la visibilidad de los casos para ofrecer mayor aceptación a las herramientas tecnológicas utilizadas. Los más escépticos, no rechazan totalmente el uso de los instrumentos biopolíticos, aunque sostienen que los métodos más efectivos para el control de las epidemias no son los que ofrecen las nuevas tecnologías, sino aquellos que acompañan desde hace siglos a la humanidad en su lucha contra las pestes más antiguas: aislamiento y distancia social, confinamiento doméstico, cierre de fronteras e intensificación de los cuidados sanitarios básicos, como el lavado de manos y la higiene del hogar.

Biopoder es la palabra en boca de todos, pero ¿qué significa? Su mentor, el filósofo francés Michel Foucault (1926-1984) desarrolló este concepto principalmente en el último capítulo de Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber y en la clase del 17 de marzo de 1976 del curso Hay que defender a la sociedad: en el primero, el biopoder se relaciona inicialmente con la formación del dispositivo de sexualidad y concluye con el racismo biológico del Estado moderno; en el segundo, el biopoder se relaciona al concepto de guerra de razas. En ambos casos, el biopoder se muestra, según Edgardo Castro en su diccionario de conceptos foucaultianos, a través de su doble faz: como poder sobre la vida (por ejemplo, en las políticas de reproducción sexual) pero también como poder sobre la muerte (por ejemplo, en el racismo). Si el biopoder es la estatización de la vida biológicamente considerada, las biopolíticas consistirán en la utilización de las distintas disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población en que este poder se despliega con el objetivo de racionalizar los fenómenos poblacionales como conjunto de vivientes: salud, higiene, natalidad, longevidad, raza, etc.

Pese a lo que cierta vulgata filosófica sostendría tendenciosamente, la noción de biopolítica no ofrece una lectura peyorativa de los acontecimientos socio-políticos a los que refiere y no insta necesariamente a una forma de resistencia negadora sino a un análisis crítico de las mismas.

No cabe ninguna duda de que todas las herramientas utilizadas para controlar la propagación de la pandemia de covid19 están relacionadas de alguna u otra forma con la biopolítica: desde la simple obligación de utilizar mascarillas en los comercios, hasta las zonas militarizadas donde sólo puede transitarse con justificación estatal previa. En nuestro país algunos de los instrumentos biopolíticos han sido el cierre de fronteras, el aislamiento social preventivo, el confinamiento de los enfermos y sospechados, los testeos masivos en el operativo Detectar, la obligatoriedad de utilizar tapabocas en la vía pública, la implementación de la aplicación Cuidar, la emisión de certificados de permiso único para circular y su sincronización con la tarjeta SUBE previamente identificada, el control de temperatura para ingreso a hospitales, lugares de trabajo y comercios, y las reiteradas campañas de prevención, limpieza y desinfección. Muchas de estas medidas han despertado el temor al control de la esfera privada, como así también una exacerbación en la difusión del peligro totalitario como herramienta de oposición política. De esta manera, sectores opositores partidarios, agrupados formal e informalmente, y agentes independientes, han convocado numerosas manifestaciones autoproclamadas apolíticas o apartidarias con el objetivo de boicotear las acciones de control social.

El amplio abanico de los autodenominados anti-cuarentena abarca sectores localistas desde expresiones moderadas que reclaman por la apertura de sus comercios minoristas y la flexibilización de algunas medidas para rescatar principalmente la economía doméstica, hasta expresiones chauvinistas que reclaman al gobierno no adherir a una supuesta conspiración mundial formada por masones millonarios cuyo objetivo consistiría en el control de la tasa de natalidad y la instauración de un supuesto nuevo orden mundial. Pero además de estos sectores localistas, el ala liberal del movimiento anti-cuarentena, en sus expresiones de izquierda y derecha, reclaman por la garantía de las libertades individuales y el derecho de gestionar individualmente la propia vida, so pretexto de las biopolíticas estatales instauradas para controlar la pandemia. Para comprender el discurso de este último grupo es fundamental volver a analizar más en profundidad el concepto de biopoder de Foucault.

Dedicado a la elaboración de genealogías y arqueologías como discursos articuladores de saber y poder, la tarea de Michel Foucault es principalmente descriptiva y no normativa. Es decir, en su obra filosófica el biopoder permite explicar el modo en que los saberes sobre la vida biológica permiten una mayor eficacia, control e interpelación del poder político a través de herramientas particulares aplicadas en cada tiempo y lugar a los cuerpos y las poblaciones, pero de esta descripción de hecho no se deriva ninguna tesis de derecho, o correlación necesaria con el deber ser de las mismas. Pese a lo que cierta vulgata filosófica sostendría tendenciosamente, la noción de biopolítica no ofrece una lectura peyorativa de los acontecimientos socio-políticos a los que refiere y no insta necesariamente a una forma de resistencia negadora sino a un análisis crítico de las mismas.

Ilustración: Florencia Hochbaum

Las tecnologías de poder no son buenas o malas en sí mismas, son sólo medios para alcanzar fines impuestos por fuera de su propio funcionamiento maquínico, sin embargo, esto no equivale a hablar de una neutralidad tecnológica, ya que desde su creación, codificación e implementación contienen un direccionamiento estipulado con arreglo a ciertos fines. Un análisis crítico de las mismas requeriría una evaluación entre medios y fines con miras también a posibles consecuencias no deseadas. Para discutir la adecuación de los medios, es necesario establecer a priori un acuerdo sobre los fines, pero el objetivo de las diferentes posturas políticas no es el mismo: mientras algunos priorizan la salud de los ciudadanos, otros priorizan la economía. En relación a estos últimos, es menester mencionar que los gobiernos que apostaron por el sostenimiento de la economía a costa de la vida de sus ciudadanos tampoco lograron cumplir con este objetivo, por lo que el FMI vaticinó para este año una crisis aún mayor a la de 1929. En este sentido, la apuesta por la economía parecería más un voto por la normalización sistémica, una apelación al status quo y una defensa de la hegemonía neoliberal que resuena en el lema thatcherista No hay otra alternativa, que una elección por el desarrollo.

Sostiene Foucault hacia el final de La voluntad de saber que el biopoder permite decir que “el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de arrojar a la muerte”, sin embargo el relato de la mano invisible neoliberal se esfuerza en invertir esta relación para hacer pasar las políticas de vida y de muerte como algo natural. De esta manera, los relatos negacionistas de la pandemia escondieron verdaderas prácticas de abandono de los Estados-nación a sus poblaciones en riesgo consideradas numéricamente en tanto sector pasivo: los ancianos, los enfermos, los discapacitados, todos aquellos que en la carrera del más apto no lograrían individualmente conservar su vida. Es en este sentido que Jair Bolsonaro, presidente de Brasil, habló del covid19 como una mera “gripecita” para justificar la falta de acción estatal, o Boris Johnson, primer ministro del Reino Unido, sostuvo en marzo de este año (previamente a contagiarse él mismo) que la mayoría de los enfermos cursarían levemente esta enfermedad y que lamentablemente “muchas más familias perderán a sus seres queridos antes de tiempo”, como si nada pudiese hacerse desde la política.

Cuando Foucault escribió que este biopoder fue un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo, no se refirió solamente a los mecanismos de control y vigilancia meramente represivos, sino justamente a la elección en el ajuste de los fenómenos poblacionales a los procesos políticos. Por lo tanto, la biopolítica no es sólo aquello que permite vivir sino también morir, en este sentido, existe una ponderación de la vida de los agentes, de modo que estas herramientas no existen solamente en los dispositivos de cuidado sino también en los discursos de laissez-faire (dejar hacer) neoliberales que presentan algunas muertes consideradas como inevitables o naturales. En este último sentido, fue el vice-gobernador de Texas quien expresó explícitamente la crueldad que otros sectores afines al suyo ocultan: “los abuelos deberían sacrificarse y dejarse morir para salvar la economía”.

…el poder soberano se funda en la decisión sobre las vidas que valen y las vidas que no.

El biopoder opera sobre lo que Agamben (1942-actualidad) dió en llamar la nuda vida, este concepto no debe entenderse como vida desnuda en un sentido anterior sino contrariamente como vida “desnudada”, en tanto saber que ofrecen los cuerpos como resultado de un proceso racional que los han hecho posible. La nuda vida es aquella a la que puede darse muerte impunemente, pero al mismo tiempo, no puede ser sacrificada de acuerdo con los rituales establecidos. Estas vidas condenadas a la muerte que no pueden reinsertarse en el discurso sobre la muerte pueden ser en esta situación las vidas de aquellos denominados débiles, los que rompen con la meritocracia biologicista por no poder autoconservarse individualmente, los ancianos, los enfermos, los discapacitados, los que no tienen acceso al sistema de salud; son sus vidas desnudadas las que no tienen valor en el discurso del darwinismo social de los países que renuncian a los dispositivos biopolíticos en favor de una supuesta libertad para abrazar tanatopolíticas poblacionales contra los más débiles.

Mientras que la visión jurídico-política clásica de Carl Schmitt (1888-1985) sostiene que la soberanía política tiene el derecho de decisión durante el estado de excepción que sería un orden especial en tanto suspensión del orden jurídico normal, para Agamben es justamente en este estado de excepción como concepto límite el que funda la soberanía política. Así entendido, paradójicamente, el estado de excepción no constituiría la excepcionalidad sino la regla por la cual se vinculan el soberano y la vida nuda a través de toda la historia jurídica occidental desde el derecho romano hasta la actualidad. En síntesis, el poder soberano se funda en la decisión sobre las vidas que valen y las vidas que no.

Para el discurso neoliberal imperante todas las vidas valen igual siempre y cuando puedan valerse por sí mismas, pero no es necesario aclarar que la vida en sociedad es más que la sumatoria de individuos puestos a jugar competentemente un juego limpio. Las políticas de “supervivencia del más apto” llevadas a cabo por algunos países permiten elegir las vidas que importan y las que no, llevando a cabo una discriminación que el virus mismo no es capaz de hacer, exacerbando el dejar-hacer (laissez-faire) en un dejar-morir. En algunos países el discurso liberal ha logrado construir un relato naturalizante acerca de las circunstancias sociales donde la considerada población excedente y/o pasiva, los pobres que cargan con las circunstancias materiales de la opresión sistémica como los negros en Estados Unidos o los indígenas en Brasil, quedan librados a la suerte de su nuda vida.

Gobernar no es sólo aplicar políticas de vida sino también de muerte, al respecto sostiene Derrida (1930-2004) que el concepto mismo de cultura es sinónimo de cultura de la muerte, en tanto que la misma diferencia entre naturaleza y cultura, es decir, entre el animal y el hombre, es la relación con la muerte. De esta afirmación y su trabajo más amplio se sostienen varias cosas: primero, que el trato mortífero que se da a los animales, por ejemplo en los mercados de alimento vivo de Wuhan donde nació la peste del covid19, consistiría en la proyección de lo que los humanos creen que es la muerte para el animal, ya que si el animal carece de sentido de muerte entonces su muerte imposible es necesaria e inevitable; segundo, la naturalización simbólica que opera en el discurso capitalista respecto a la política como laissez-faire no sólo oculta los mecanismos económicos y culturales que otorgan status a las vidas que valen, sino que también vuelven necesarias e inevitables las muertes de las personas, reducidas en su nuda vida, a su más vulnerable animalidad biológica.

Cuestionar los dispositivos biopolíticos no es sólo dimensionar su alcance de control y vigilancia para analizar éticamente su pertinencia, sino también comprender el espacio vacío que ejercen en el discurso las tanatopolíticas naturalizadas por la hegemonía neoliberal, para sopesar un arreglo de medios en torno a fines para salvar la mayor cantidad de vidas durante esta pandemia y poder convertirnos en una mejor humanidad.


Orfeo y Eurídice – Rubens

Por Roma Godoy


Suelo escribir bastante sobre cine y, luego de tanto ejercicio, ya no representa para mí una gran dificultad encarar una reseña ni saber cómo plantearla, pero con este film las cosas no se dieron así. La última obra de la directora francesa Céline Sciamma (*) me impresionó cuando la vi y me vuelve a impresionar hoy cuando me siento a escribir algunas ideas que considero válidas para apreciar su contextura poética. Tal vez que me haya conmovido tanto sea la causa de que este texto no sea más que un laberinto lleno de interrupciones.

Para empezar expongo mi conclusión: este film es un ensayo sobre la mirada. Podrá parecer trivial afirmar que una película se preocupa por la cuestión de la mirada, pues qué película no lo hace. Sin embargo, el punto de vista que propone la directora es tan simple y hermoso que vale la pena prestar mucha atención al modo en que desarrolla su aproximación.

El cine es efectivamente un ensayo sobre la potencia performativa de la mirada, pero esta no es otra película sobre el cine. La autora eligió en cambio la pintura para hablar de una historia de amor prohibido entre mujeres. Con genialidad Sciamma establece una serie de mediaciones entre la mirada y el amor que nos permite arribar sin dificultad al núcleo vital de su obra.


Si mirar y ser mirados es tan importante para pensar la vida humana, entonces también necesariamente lo será para pensar el amor. ¿Y el arte qué papel cumple? Tal vez toque al arte crear el lenguaje que lo haga posible.


Antes de preguntarme por el amor me pregunto por la mirada, ¿por qué? Tal vez porque la mirada tiene mucho que ver con lo que somos como sujetos y como naturaleza. Los antropólogos tienen algunas teorías sobre la anatomía que apuntan en este sentido. El mismo Aristóteles enseñaba tres siglos antes de Cristo que el más valorado de los sentidos entre los hombres es la vista, y luego de él la sentencia no puede más que ser cumplida, y reafirmada una y otra vez. El imperio de la mirada encuentra, por otra parte, muchas confirmaciones a lo largo de la historia, pero este no es el momento ni el lugar para explayarse. Solo menciono que los estudios culturales de hace algunos años se han cansado de escribir al respecto, por lo que a los curiosos no les será difícil encontrar material para profundizar.

Si mirar y ser mirados es tan importante para pensar la vida humana, entonces también necesariamente lo será para pensar el amor. ¿Y el arte qué papel cumple? Tal vez toque al arte crear el lenguaje que lo haga posible .

***

La escena que considero central se encuentra justamente promediando las dos horas de la cinta. Tres mujeres en la intimidad de una cocina decimonónica discuten el sentido del siguiente texto:

(…)

y a Eurídice llaman: de las sombras recientes estaba ella

en medio, y avanzó con un paso de la herida tardo.

A ella, junto con la condición, la recibe el rodopeio héroe,  

de que no gire atrás sus ojos hasta que los valles haya dejado

del Averno, o defraudados sus dones han de ser.

Se coge cuesta arriba por los mudos silencios un sendero,

arduo, oscuro, de bruma opaca denso,

y no mucho distaban de la margen de la suprema tierra.

Aquí, que no abandonara ella temiendo y ávido de verla,

giró el amante sus ojos, y en seguida ella se volvió a bajar de nuevo,

y ella, sus brazos tendiendo y por ser sostenida y sostenerse contendiendo,

nada, sino las que cedían, la infeliz agarró auras.

Y ya por segunda vez muriendo no hubo, de su esposo,  

de qué quejarse, pues de qué se quejara, sino de haber sido amada,

y su supremo adiós, cual ya apenas con sus oídos él

alcanzara, le dijo, y se rodó de nuevo adonde mismo.

(…)

Es imposible no compartir la indignación de una de ellas por la debilidad de Orfeo, que contra las advertencias del dios del inframundo no es capaz de contener su impulso de voltear la vista en dirección a su amada. ¿Acaso desconfió del deseo de su joven esposa de volver a gozar de los frutos del sol? Y en las puertas de la vida la pierde por toda la eternidad.


la imagen rebelde se resiste a su forma original y la mímesis termina por ser solo una excusa para la libertad del espíritu.


Otra de las mujeres igualmente consternada por la imperdonable incontinencia de poseer a Eurídice se pregunta si no fue aquel gesto una decisión del artista que prefirió la memoria a la presencia. Sugiere que el poeta Orfeo prefirió el arte al amor: la imagen prima sobre la realidad que dice representar, la imagen rebelde se resiste a su forma original y la mímesis termina por ser solo una excusa para la libertad del espíritu, que se elige a sí misma antes que a la obstinación de la materia perecedera.

Surge de la dialéctica de estas tres mujeres una lectura más para hacer inteligible el acto fatídico. Por qué no suponer que la misma Eurídice fue quien llamó al esposo. ¿No pudo ser ella la que prefirió la muerte del cuerpo y la libertad del amado?

***

Los tres retratos de Héloïse

La joven debe casarse con un hombre al que desconoce para cumplir con el mandato familiar. Incumplir con su deber se encuentra fuera de su horizonte de sentido. Sin embargo, Héloïse intuye una zona de libertad al que se aferra con todas sus fuerzas.

Un retrato debe ser entregado como parte del contrato entre las dos familias: la imagen de la joven es garantía de que ella cumplirá con su papel de esposa. Dado que la mujer se niega a ser pintada, la tarea ha de permanecer en secreto para poder cumplirse. A su vez deberán ocultar la verdadera identidad de quien ha sido elegida para llevarla a cabo. Marianne entonces es presentada como una dama de compañía encargada de que las horas de Héloïse sean menos tediosas en aquel lejano rincón de Francia dominado por la naturaleza.

Retrato de una mujer en llamas

Algunas pocas escenas bastan para perfilar un mundo exclusivamente femenino donde los varones poco tienen que hacer. No por nada estos solo aparecen al principio y al final de la cinta cumpliendo roles auxiliares que posibilitan simplemente el desarrollo de la trama. Queda claro que para Sciamma son absolutamente prescindibles. Este mundo de mujeres busca deliberadamente interrumpir el orden predominantemente masculino de la vida para descubrir una comunidad autosuficiente donde la colaboración mutua parece ser la regla.

Volviendo a la tarea de Marianne, dado que no cuenta con la modelo debe dedicarse primero a memorizar su cuerpo. Todo el tiempo que compartan lo destinará a fijar en su imaginación sus ojos, su boca, la forma de su oreja, el modo en que sus manos se posan una sobre la otra. Luego recluida en la soledad de su habitación contando tan solo con la luz de las velas la vuelca sobre el lienzo. Es el oficio aprendido de su padre el que hace posible la realización casi metódica del primer retrato.


Solo el amor puede revelar los rasgos auténticos del otro, parece querer decir Sciamma.


Mientras tanto las dos jóvenes se enamoran. Un viaje de la madre les habilita la libertad que necesitan para descubrir qué hay verdaderamente detrás de aquellas miradas que se dedican mutuamente. En la película se plantean como si fueran pocos días, no más de una semana, pero en la vivencia de ambas, y en la del espectador, este amor pareciera extenderse durante una vida entera. Todo es tan dulce y calmo que los instantes se dilatan plácidamente 

La tarea de Marianne finalmente está cumplida poco después que Héloïse conoce el verdadero motivo de su llegada. Ante su retrato sucede que no se ve en él. Y cómo encontrarse si hubo demasiados velos que se interponían a su verdadera forma. El reconocimiento del amor mutuo había transfigurado a las dos mujeres y exigía retomar el encargo desde el principio. Marianne entonces borra el rostro que no pertenece a su amada en un gesto de impotencia: era aquella pintura maldita la que las unía para luego separarlas.

Existe, entre tanto, un primer cuadro sin rostro que también debe ser destruido, devorado esta vez por el fuego. Captar la identidad de la joven fue imposible para un pintor anterior que dejó inconclusa la obra: era un cuerpo sin cabeza. Solo el amor puede revelar los rasgos auténticos del otro, parece querer decir Sciamma. Quizá debemos concluir que fue Marianne la que concedió a Héloïse una representación completa de ella misma. Quizá esta sea su verdadera obra, completarla a través de su amor permitiéndole un acceso a sí misma y haciéndola libre.

El tercer retrato es el definitivo y de él no se puede volver. La aceptación de lo irremediable se sella con la última pincelada, pero también la experiencia del amor. Los caminos de la vida no siempre conducen a tal experiencia, haberlo sentido en la carne propia es un privilegio del que muchos quisieran gozar. Tal vez no sea todo pérdida, tal vez Orfeo no se equivocaba.

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Última escena: Héloise llora conmovida por el tercer movimiento del Estate de Antonio Vivaldi. Se encuentra sentada en la platea de un hermoso teatro sin saber que Marianne la observa. Nunca más aquellas dos mujeres se volverán a cruzar. 

La tempestad musical es la nave en la que las amantes recorren los paisajes acuáticos de la memoria. Su amor imposible se conserva porque es amor, la imposibilidad que lo determina no es más que una circunstancia irreparable que paradójicamente lo rescata del ritmo modesto de la vida cotidiana para hacerlo trascender. ¿Qué trasciende el amor? El cuerpo, el tiempo y la muerte. Un amor imperecedero vale como arquetipo celeste que orienta en la noche del mundo, pero no satisface a todos los amantes ni podría hacerlo, pues este está hecho de carne deseante y desamparada: antes que perderse en un cielo estrellado prefiere acariciar la mano de aquel o aquella que lo desvela.


El artista tomará la materia y la transformará, y hará de ella su criatura. La vida que le conceda abrigará la singularidad, imperfección y caducidad de quien la contemple.


En cambio puede ser que el artista, como Orfeo, se arroje a otro abismo y escoja la memoria a la presencia. Su arte consistirá en crear imágenes de lo posible. El artista tomará la materia y la transformará, y hará de ella su criatura. La vida que le conceda abrigará la singularidad, imperfección y caducidad de quien la contemple.

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Concluyo esperando que no se confundan mis sugerencias de lectura con la preciosa obra de Céline Sciamma. Tanto ella como yo luchamos con los límites del signo. También al lector le tocará luchar. En ese sentido siempre es más bello escuchar. Ahora vuelvo al silencio luego de intentar la difícil tarea de decir algo sobre la mirada, el arte y el amor.


(*) Portrait de la jeune fille en feu, Céline Sciamma, 2019 (Francia).